Наиболее древними философскими учениями являются учения, возникшие в Индии 2-3 тысячи лет тому назад. История индийской философской мысли начинается с вед (II тыс. до н.э.). Само слово «веда» означает «знание», «ведение». Веды представляют собой обширный комплекс литературных памятников. Их содержание в сочетании с религиозным мировоззрением излагает философские мысли, предоставление о мире, о человеке и его нравственной жизни. Древнеиндийская философия развивалась в рамках определенных систем или школ. Эти системы или школы можно разделить на две большие группы:

Большинство из них были ортодоксальными и религиозными. Таковы школы веданта, миманса, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. Однако в некоторых школах проявились материалистические тенденции. К неортодоксальным школам относятся джайнизм, буддизм и школа чарваков-локаятников.

Веданта . Это идеалистические учения. Впервые его систематически развил Бадараяна. В этом учении можно отметить два различных аспекта: 1) душа и Бог принципиально различны; 2) душа и Бог в сущности едины.

Согласно Веданте, связанная со своим телом душа не свободна. Она жаждет чувственных удовольствий и испытывает длинный ряд перевоплощений. Победа над незнанием, порабощающим душу, достигается изучением веданты. Будучи системой объективного идеализма, веданта приводит к мистике, к созерцательности, к отказу от борьбы и к подчинению философских учений религии.

Миманса . Отличительная черта миманса заключается в том, что она уделила больше внимания вопросам теории познания и логики. Чувственное восприятие рассматривается ею как особый источник знаний. Предметы восприятия характеризуются как реальные и обладающие различными объективными признаками. Кроме восприятия, источниками познания считаются: логический вывод, сравнение, авторитетное свидетельствование священных книг и признание некоторых невоспринимаемых истин постулатами.

Санкхья . Это очень древняя форма философии в Индии. Основатель санкхья-Капила (ок.VII в. до н.э.). Учение санкхья предполагает два начала: вещественное и духовное. Для объяснения мира исходным санкхья считает понятие о материальной первопричине всех вещей и явлений, в том числе явлений и психических. Первопричина, будучи вещественной, должна вместе с тем быть настолько всепроникающей, чтобы были возможны даже самые тонкие порождения, такие например как ум.

Система йогов . Во многом близкой к системе санкхья была система йога. Слово йога обозначает «сосредоточение».Основателем йоги считается мудрец Патанджали (предположительно в период II в. до н.э.).В системе вера в бога рассматривается как элемент теоретического мировоззрения и как условие успешной практической деятельности, направленной к освобождению от страданий. Среди путей, которые йога рекомендует для освобождения, часть относится к практике аскетизма, часть к принципам этики, основанной на сочувствии всем формам и видам жизни. В числе правил йоги содержится ряд рациональных, в известной мере проверенных на опыте предписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т.п.

Материалистическая система ньяя . Основателем ньяя считается мудрец Готама. Философия ньяя-это учение о познании, в частности о логическом выводе. Оно развито на основе материалистической системе бытия. Эта теория призвана служить практической задаче: освобождению человека от всех страданий. Она рассматривает источники и методы познания, классифицирует предметы познания и саму реальность.

Система вайшешика . Это наиболее зрелая система древнеиндийской философии, признающая авторитет Вед. Цель мудрости вайшека видит в освобождении человеческого «я» от страданий и зависимости. При этом, последняя причина страданий - незнание. Путь к освобождению лежит через знание, т.е. через истинное постижение реальности. Ярким представителем неортодоксальных школ является учение чарваков-локаятников , локаята (лок- мир, люди)и чарвака (чарвак - доходчивое слово).Основные идеи и положение чарваков:

1.Мир материален. Все состоит из четырех элементов - огня, воздуха, воды, земли. Жизнь произошла из материи.

2.Сознание-свойство, присущее телу. Со смертью тела исчезает и сознание. Учение о переселение душ бессмысленно.

3.В элементах, взятых порознь, сознания нет: оно возникает в результате сочетания четырех стихий - огня, воздуха, воды и земли- в человеческом теле. Нет души отделенной от тела.

Философия джайнизма возникла в результате развития древних учений мудрецов. Джайнизм в своей главной части - это этическое учение. Оно указывает путь «освобождения» души от ее подчинения страстям. Цель философии джайнизма - «святость», т.е. особый образ поведения, при помощи которого достигается указанное освобождение. Источником мудрости в джайнизме считается не Бог, а особые святые, достигшие силы и счастья на основе совершенного знания и посредством поведения, вытекающего из этого знания. Буддизм. Буддизм возник на северо-востоке Индии в областях добрахманистской культуры. Буддизм быстро распространился по всей Индии и достиг максимального расцвета в конце I тысячелетия до н.э - начале I тысячелетия н.э. Буддизм оказал большое влияние на возрождавшийся из брахманизма индуизм, однако был вытеснен индуизмом и к XII веку н.э. практически исчез из Индии. Основной причиной этого стало противопоставление идей буддизма освященному брахманизмом кастовому строю. Одновременно, начиная с III века до н.э., он охватил Юго-восточную и Центральную Азию и частично Среднюю Азию и Сибирь. Страдание и освобождение представлены в буддизме как различные состояния единого бытия: страдание - состояние бытия проявленного, освобождение - непроявленного. То и другое, будучи нераздельным, выступает, однако, в раннем буддизме как психологическая реальность, в развитых формах буддизма - как космическая реальность.

В буддизме отсутствует понятие ответственности и вины как чего-то абсолютного, отраженьем этого является отсутствие в буддизме четкой грани между идеалами религиозной и светской морали и, в частности, смягчение или отрицание аскетизма в его обычной форме. Нравственный идеал буддизма предстает как абсолютное непричинение вреда окружающим (ахинса), проистекающее из общей мягкости, доброты, чувства совершенной удовлетворенности. В интеллектуальной сфере буддизма устраняется различие между чувственной и рассудочной формами познания и устанавливается практика так называемого созерцательного размышления (медитации), результатом которого является переживание целостности бытия (неразличения внутреннего и внешнего), полная самоуглубленность. Практика созерцательного размышления служит, таким образом, не столько средством познания мира, сколько одним из основных средств преобразования психики и психофизиологии личности. В качестве конкретного метода созерцательного размышления особенно популярны дхьяны, получившие название буддийской йоги. Состояние совершенной удовлетворенности и самоуглубленности, абсолютной независимости внутреннего бытия - положительный эквивалент угашения желаний - есть освобождение, или нирвана.

Философия Древней Индии формировалась в обществе в котором существовало кастовое разделение, и по моему это обуславливает, то что во практически во всех течениях философии, человек должен страдать и отказаться от благ и своих слабостей, чтобы постичь блаженство - такая трактовка была выгодна людям стоящим у власти и богатым членам общества; не без их влияния были созданы ортодоксальные течения, которые основывались на принципах указанных в «Ведах». Так буддизм который не приветствовал кастового разделения, отсутствие вины за проступки, и аскетизм – постепенно был вытеснен из Индии, но прижился за приделами родины. Сейчас это одна из мировых религий.

Философия Древней Индии по времени своего появления является самой древней. Еще в 15 веке до новой эры появились первые сочинения древних индийцев имеющих философское и религиозное содержание. Всего было написано около 25 книг вот такого философского и религиозного содержания. Весь этот комплекс книг получил название - «Веды». Веды делятся на четыре вида, или четыре отрасли внутри себя. Первая часть называлась Самхиты, вторая часть называлась Брахманы (выражаются религиозные установки или обряды которые должны иметь верующие люди, для того чтобы понять что такое брахма), третья часть называлась Араньяки (книга или комплекс книг в которых выражается размышления человека об основных принципах его жизеи, по другому это книга уединений которые имели лесные отшельники), четвертая Упанишады.

В санхитах отражены гимны, заклинания, призывы древних индийцев обращенные к небу, ко вселенной и тд. В Самхитах есть так называемая песнь о Пуруше(это первый гигантский человек который имеет члены тела, и эти члены тела окружены в космосе, рука, нога, живот, голова, они отражены в строении звезд). И поэтому первый Пуруша, имеет тысячу ног, тысячу рук, тысячу глаз, и напоминает строение человека, а человек это единство вселенной. Самое главное содержание лет изложено в Упанишатах. Слово «упанишаты» означает сидеть возле ног учителя, но не просто сидеть и спать, а слушать его речь, учится у него чему то. В этих Упанишатах, их примерно 35 не больших рассказов в них отражено философское сознание древнего индийца.

Выражено их отношение к духу, к материи, движению, совершенствованию человеческой личности и т.д. Главные понятия в индийской философии связанны с душой и духом, духовной энергией. Основное понятие Брахман - это всеобщий дух (всеобщий дух развит в природе на подобии энергии), и другое понятие Архман индивидуальный дух(в каждом живом существе). Архман как бы питается, насыщается им Брахманом. Выделяется такое понятие как материя (Пракрите). Есть еще понятие, которое называется как дыхание человека и дыхание мира - Прана. В целом все мироздание древние индийцы выражали в определенной схеме. Индийцы выражали понимания мира примерно по такой схеме, в центре мироздания располагался бог, который носил название Брахма, он как бы излучал вокруг себя энергию. Этот Брахма излучал энергию в 4 основные части мира.

Первый инструмент называлась Архман, и вмести с ним был брахман (всеобщий дух). В другой части мира находился Пуруша, в другой части мира находилась Прама(дыхание мира), ну и в последней части находился Аум(Ом), по другому напоминает колокольный звон. И все эти части были связанны между собой, как прямой связью, так и обратной. Вся эта схема напоминает как бы родник, бьющий из земли. Вот если мы имеем родник, бьющий из под земли, то вода, попадая на землю, растекаясь по ней в стороны она снова уходит на глубину и снова питает этот родник, и этот родник как бы символизирует перводвигатель, круговорот воды образуется в природе. На основе знания лет и представлений в индии возникло 6 философских школ и три религии. Все эти философские школы связаны между собой. Можно выделить такие школу как школа Миманса, другая школа Веданта, третья Сатхия. В разных школах уклон делается и на познание, или на мышление или на оборот на чувственное восприятие мира. Но больших различий между школами нет.

Есть лишь одна из школ, которая отличается от остальных школ, она называется, школа Чарвака-лакояка, это школа материалистическая, предыдущие школы признают Брахму, Архму, признают переселение душ, круговорот душ в природе, признают участие человека в этом мире и зависимость человека от этого. Но вот Чарваки говорят, что никаких богов нет, что человек должен воспринимать мир такой, какой он есть. Человек должен ориентироваться на материю, и не ждать загробного счастья а быть счастливым уже в этой жизни, он стремится к радости и наслаждению в этом мире. Так же интерес представляет зарождения буддизма как религии. Однако Буддизм имеет и философский смысл, религия совершенствования человеческой личности. И смысл буддизма, который возник в 6-5 веках до новой эры в районе Тибета. И смысл таков, что человек живя в этом мире, испытывает страдание, и причиной страдания является его собственные ошибки, человек жаден, он имеет жажду, не насытное желание обладать вещами, обладать удовольствиями, обладать какими-то положениями в обществе, превзойти других. Буддисты считают что человек должен быть счастливым в этой жизни, если он освободится от этой жажды, жажды преобладания над другими людьми и успокоится, для этого ему нужно, прежде всего, отказаться от ненужных желаний и потребностей и постепенно пойти правильным путем, и постепенно пройти 8 ступеней этого пути.

Начало этого пути начинается с правильных взглядов. Вот что самое главное для человека. Вторая ступень правильная решимость, надо решиться отказаться от соблазнов от пьянства обжорство и прочих увеселений. Третья ступень правильная речь то есть надо воздерживаться ото лжи от грубости и так далее. Четвертая ступень правильное поведение она означает, что нужно отказаться от насилия по отношение к другим людям отношению к животным отказаться от разбоя баловства и так далее. Пятая ступень это правильный образ жизни надо стремится жить честно. Шестая ступени правильные усилия то есть нужно отказываться от всего вредного постоянно обновлять свое внутренние я. Седьмая ступень правильное мышление она означает нужно иметь приоритеты отдавать предпочтение главному духовному в человеке и телесное земное отодвигать на второй план. И последняя ступень означает правильная сосредоточение человека на самому себе направленность личности на свою внутреннюю жизнь невозмутимое размышления и вот это состояние называется нирвана означает просветление насыщение себя духовным светом. И вот на основе такой философия возникла религия Будда реально жив человек учил своим взглядом, о чем ходят легенды.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ – многообразие локальных характеристик в контексте родовых признаков философии, которое можно реконструировать на материале текстов индийской культуры, в историческом движении традиционалистского полиформизма. Предложенный способ дефилирования индийской философии является, несмотря на его кажущуюся формальность, концептуальным, т.к. содержит целый ряд презумпций, которые маркируют определенный методологический подход и культуроведческую и хронологическую параметризацию соответствующего материала, не совпадающие с целым рядом других.

ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Уточнение «объема» понятия индийской философии «традиционализмом» препятствует включению в него тех англоязычных текстов индийской мысли нового и новейшего времени, которые являются вестернизированными по характеру, а также чисто модернистских сочинений на индийских языках, которые обычно включаются в широкую историю индийской философии. «Традиционалистский полиморфизм» включает как конфессиональные связи индийских философов – в рамках джайнизма , буддизма , индуизма , так и формы и литературные жанры философствования – в виде традиционного диспута, а также текстов-индексов типа абхид-хармических матрик, базовых текстов (прозаические сутры, стихотворные карики), комментариев и специализированных трактатов на древнеиндийском (санскрит), среднеиндийских (пали, пракриты) и отчасти новоиндийских языках.

Акцентировка «возможности реконструировать» означает, что «философская материя» индийской культуры не дана нам непосредственно, но может быть выявлена посредством применения к индийским мировоззренческим текстам европейских параметров, составляющих единство некоторых родовых признаков «общей философии». Выраженный здесь подход несовместим с распространенным в настоящее время представлением о том, что мы не должны «навязывать» инокультурному материалу такую «слишком европейскую» культурную универсалию, как «философия»; но должны его понимать исходя из него самого и «вживаться» в его внутреннюю ткань. В настоящей статье данное представление рассматривается как несостоятельное и с теоретической точки зрения, ибо, как известно, «границы моего мира суть границы моего языка», и с практической, ибо отрицает востоковедение как таковое, поскольку такие категории, как «религия», «литература», «мифология», «политика» или «экономика» являются не менее «слишком европейскими», чем «философия».

Обращение к «родовым признакам» философии означает предположение, что они, во-первых, вопреки постмодернизму, есть и выявляемы, во-вторых, расхожее представление об «индийской философии» как мистической, «психотехнической», духовно-практической и «континуальной», как антиподе европейской – теоретической, «профессиональной», умозрительной и «конфликтной» – признается несостоятельным. С теоретической точки зрения потому, что при отрицании в «индийской философии» родовых признаков европейской философии возникает сомнение в легитимности применения к индийскому материалу самой категории «философия», с фактологической – потому, что материал тех индийских текстов, которые единодушно признаются философскими, содержит, наряду с духовно-практическими установками (не отсутствующими и в западной философии), области чисто умозрительного дискурса; полемика не только присуща индийской философии, но и составляла основной способ «философствования» в Индии, а представление о философии как об исследовательско-контровертивной деятельности отразилось даже в индийских определениях философии (см. Философия в Индии ).

Под «родовыми признаками» философии, универсальными для Запада и Востока в любые исторические периоды и применимыми к индийской философии как к «виду», подразумевается (даже при учете плюрализма в понимании философии у европейских философов) общее единство характеристик философии как теоретической рефлексии, реализующейся в таких основополагающих алгоритмах исследовательской деятельности, как критика определенного класса суждений и систематизация определенного класса понятий, которые применяются (и в этом отличие философского от других типов рациональности) к мировоззренческой проблематике, соответствующей основным, установленным еще начиная с античности, предметностям «логики», «физики» и «этики» – исследованиям познания, бытия и целей и ценностей человеческого существования.

Под «локальными характеристиками» индийского философского менталитета подразумеваются те его особенности, которые могут быть осмыслены в контексте родовых признаков философской рациональности. Это прежде всего изначальная специфическая диалогичность индийской философии, выражающаяся не только в том, что каждое положение индийского философа является альтернативой положению действительного или воображаемого оппонента или что основной жанр текстов индийской философии – комментарий – строится по полемическому принципу (вся история индийской философии есть история «дискуссионного клуба»), но и в том, что сам пятичленный индийский силлогизм (см. Аваява ) является, в отличие от трехчленного аристотелевского, диалогичным, представляет скорее убеждение, чем доказывание, и содержит компоненты риторической речи в виде наглядного примера и применения к рассматриваемому случаю перед лицом оппонента, аудитории и арбитра спора (в семичленных и десятичленных индийских силлогизмах эксплицируются и «узлы» самой дискуссии с оппонентом). Другая специфика индийской философии – изначальное преобладание игровой аналитики и склонности к формалистическому эстетизму: способы построения классификаций и дефиниций были для индийского философа никак не менее важны, чем сам классифицируемый и дефинируемый материал (в определенном смысле и более), и уже начиная с первых шагов индийской философии в ее арсенале преобладают трилеммы, тетралеммы, антитетралеммы (см. Чатушкотика ), разработка которых намного опережает попытки канонизации «обычной логики». К основным специфическим парадигмам индийской философии можно отнести «сквозные» дифференциации «проявленного» и «непроявленного» уровней объектов дискурса (см. Вьякта-авьякта ), а также конвенционального и абсолютного уровней самого их познания (см. Вьявахарика-парамартхика ). Бытие и небытие, истина и заблуждение являются для индийского философа, как правило, многомерными, в них обнаруживаются различные «количества» и «качества», являющиеся основанием для построения онтологических и гносеологических иерархий и «пирамид».

Нижняя граница индийской философии соответствует начальной стадии функционирования вышеуказанных родовых признаков философии в индийской культуре, которой предшествуют периоды еще-не-философии. О ее верхней границе (как и о средневековье) говорить нельзя, поскольку и в настоящее время в Индии воспроизводятся традиционные методы, предметы и жанры текстов индийской философии (на санскрите и новоиндийских языках), которые следует четко отличать от современной вестернизированной философской литературы.

ДОФИЛОСОФСКИЙ ПЕРИОД (ок. 10 – 6– 5 вв. до н.э.) – период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Ригведы и Атхарваведы, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме , сансаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман », «Тот Атман есть, поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериори-зации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды ). Тем не менее мы пока еше не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии – за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л.Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).

ПРЕДФИЛОСОФИЯ. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8–5 вв. до н.э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений – диалектике и систематизации понятий – аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве предфилософии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуаловедения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами метаязыка их описания. Если индийская «дофилософия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «предфилософия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.

НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД ФИЛОСОФИИ в собственном смысле – как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике – датируется временем духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н.э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. śramana, пали samañña – подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство – в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и неарийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.

ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ ШКОЛ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н.э. – 2 в. н.э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики, которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхавиравады , каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н.э. школы сарвастивады ). В 4–3 вв. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н.э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхья , начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики , ньяи , мимансы , веданты.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (2–5 вв.) – эпоха начального системостроительства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра» , принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. – сутры мимансы и карики мадхьямики , в 3–4 вв. – сутры ньяи и веданты, в 4 в. – основополагающий текст йогачары «Мадхьянтавибхагасутра» Асанги, в 4–5 вв. – сутры йоги и карики санкхьи – древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Прамана-самуччая» Дигнаги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).

РАННЕСХОЛАСТИЧЕСКИЙ ПЕРИОД индийской философии (5–9 вв.) – эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами – даршанами. Комментарии решают две основные задачи – истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа – как в вайшешике, где «Падарт-хадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-сутрам» , но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6–7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватантрика ; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7– 8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта , которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.

ПЕРИОД «ВЫСОКОЙ СХОЛАСТИКИ» (9–15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вайшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований – школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11–12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья – положения и парадигмы адвайта-веданты и т.д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.

Основными предметами дискуссий шраманского периода были: вечны ли Атман и мир? имеет ли границы мироздание? едины ли душа и тело? результативны ли человеческие действия? имеются ли «нерожденные» существа? и существует ли «совершенный» после смерти?; факультативными: каковы причины состояний сознания индивида? как они соотносятся со знанием и с Атманом? и т.д. Проблемный фонд индийской философии эпохи ранней и «высокой» схоластики существенно изменился в сравнении со шраманским. Он также выявляется из наиболее популярных предметов дискуссий, но, ввиду того что их круг не только изменился, но и неузнаваемо расширился, здесь целесообразно ограничиться только основными «общеиндийскими» философскими топиками. Поскольку сама индийская философия не знала дисциплинарной структуры философского дискурса, эти «общеиндийские» философские топики целесообразно распределить в предельно широких параметрах античного деления философской предметности на области «логики», «физики» и «этики».

«ЛОГИКУ» можно разделить (как то делали и античные философы) на логику в собственном смысле и теорию познания, присоединив к ним и семантическую проблематику. 1. Дискуссии по логике удобно демонстрируются на примере общеиндийского силлогизма:

(1) Холм воспламенен;

(2) Потому что он дымится;

(3) Все, что дымится, воспламенено, как, например, жаровня;

(4) Но холм дымится;

(5) Следовательно, он воспламенен.

Если найяики настаивали на том, что все члены этого силлогизма являются необходимыми, то буддийские логики считали, что их можно вполне сократить до трех: положения (1), (2) и (3), или, по-другому, (3), (4) и (5) уже вполне достаточны для умозаключения. Очевидно, что оппоненты выражали разные концепции самой природы силлогизма: первые видели в нем средство убеждения, вторые – доказывания (попытка отделения логики от риторики восходит именно к эпохе Дигнаги). Далее, даршаны разделились и в интерпретации основного механизма умозаключения – пункта (3): ведантис-ты полагали, что «сопутствование» большего термина среднему (вьяпти ) можно обосновать простой индукцией, реалисты-найяики – реальной связью между двумя реальными «вещами», «дымностью» и «огненностью», номиналисты-буддисты – признанием лишь некоторых априорных отношений, ибо «дымиться» и «воспламеняться» находятся в соотношении следствия и причины.

2. Основное дискуссионное поле в теории познания определялось «разночтениями» в связи с тем, какие источники знания (праманы ) следует считать достоверными и «атомарными» – не сводимыми к другим. Материалисты-чарваки признавали таковым только чувственное восприятие (пратьякша ), буддисты и вайшешики добавляли также умозаключение (анумана ), санкхьяики и йогины – словесное свидетельство (шабда ), найяики – сравнение (упамана ), мимансаки, а вслед за ними и ведантисты также допущение (артхапатти ), невосприятие (анупалабдхи), интуитивное воображение (пратибха ), предание (типа: «Говорят, что на баньяне живет дакшини»), соответствие (типа: «В одном метре сто сантиметров»), а также жесты (как способ невербальной передачи информации). Каждая предыдущая из перечисленных даршан подвергала критике каждую последующую за введение «лишних» источников знания, которые сводимы к основным «составляющим», а каждая последующая доказывала их несводимость к другим. Наиболее удобными мишенями для критиков оказывались крайние позиции «минималистов»-чарваков и «максималистов»-мимансаков. Предметом общеиндийской дискуссии было и соотношение перцептивного и дискурсивного знания: джайны вообще считали восприятие-умозаключение единым познавательным процессом (различая их лишь как его стадии); буддисты-йогачары проложили между ними непроходимую пропасть, считая их генетически различными и ответственными за познание сущего-как-оно-есть и деятельность «конструктивного воображения»; найяики и мимансаки различали две стадии самого восприятия, на первой из которых имеет место чистое отражение объекта, на второй – введение его в сетку родовидовых характеристик и т.д. (нирвикальпа–савикальпа , пратьякша ). По проблеме критериологии было обозначено четыре «тетралеммные» позиции. Мимансаки (вслед за ними и санкхьяики) считали, что истинность и ложность любого познавательного акта самодостоверны и мы внутренним оком постигаем правильность и неправильность его результатов; найяики, напротив, утверждали, что к познанию и истинности, и ложности мы приходим опосредованным путем, через умозаключение; буддистам и ведантистам были ближе промежуточные позиции: первые считали, что самодостоверна только ложность, вторые – что только истинность.

Дискуссии по интерпретации ошибочного познания удобнее всего проиллюстрировать на классическом примере сложенной веревки, которую в темноте кто-то принимает за змею. Буддисты видели здесь случай иллюзорного тождества двух вещей, найяики и вайшешики акцентировали момент «оживления» прежде воспринятого образа, школа Прабхакары – неразграничение восприятия и памяти, школа Кумарилы – ложного соединения в субъектно-предикатном отношении («Это – змея») двух реальных вещей. Адвайта-ведантисты подвергли решительной критике всех названных участников дискуссии за неспособность ответить на главный вопрос – каким именно образом змея оказывается хотя бы на мгновение на «месте» веревки – и констатировали, что она является в данном случае не не-сущим (ибо она на миг реально появилась, вызвав то чувство ужаса, которое не может вызвать простой промах памяти или ложная атрибуция) и не сущим (иначе в следующий миг испугавшийся человек не осознал бы того, что ее на самом деле нет), и потому ее бытие может быть описано как «неописуемое». Очевидно, что речь идет о переходе от гносеологического аспекта проблемы к онтологическому (не сушим и не не-сущим является и весь эмпирический мир).

3. Основной семантической проблемой был характер связи слова и его референта. Если найяики и вайшешики придерживались конвенционализма, полагая, что слово «корова» соотносится с соответствующим животным лишь вследствие человеческой договоренности, то мимансаки были убеждены в том, что они связаны и «природными» узами, которые не условны, но вечны. Если же они вечны, то вечны и сами связуемые ими начала, в т. ч. и слова, которые должны считаться безначальными. Возражения своих оппонентов, что слова производятся говорящим, мимансаки встречали контрвозражением: они не производятся, но лишь манифестируются. Эта доктрина должна была обосновать и другую (здесь с мимансаками были солидарны и ведантисты) – учение о безначальности Вед, которые непогрешимы вследствие отсутствия у них Автора и тем более авторов, на чем настаивали найяики и вайшешики. Другая проблема: складывается ли сигнификативность предложения из значений составляющих его слов или содержит нечто большее, чем их сумму? Школа Прабхакары придерживалась второй позиции, школа Кумарилы – первой, а найяики заняли компромиссную позицию.

«ФИЗИКА» индийских философов включает широкий круг проблем, которые можно было бы условно (пользуясь тематизациями европейской философии Нового времени) распределить между онтологией, антропологией, космологией и теологией.

1. Среди дискуссий по онтологическим проблемам – связанным с фундаментальными характеристиками и модусами бытия – выделяются дебаты по бытийному статусу универсалий, которые были для средневековой индийской философии едва ли менее актуальными, чем для современной ей западной. Буддисты отстаивали экстремистский номинализм, при котором отрицалось не только существование универсалий вне вещей, но и сама их идентичность – классы вещей определялись через отрицание их отрицаний (апоха-вада ); школа Прабхакары была близка к концептуализму, считая, что универсалии имеют положительную природу, но сводила их к объективному сходству вещей; санкхьяики допускали, что уни- 1 версалии существуют до и после единичных вещей, но отрицали их вечность; наконец, найяики придерживались экстремистского реализма, считая универсалии не только безначальными и вечными, но отдельными вещами, доступными особым формам восприятия, наряду с отношением ингеренции, связующим их с эмпирическими вещами. Закономерно, что наиболее острые дискуссии велись между крайними «партиями» буддистов и найяиков.

Другая проблема была связана с онтологическим статусом небытия. Высказывание: «На столе нет кувшина» буддисты истолковывали как: «Нет присутствия кувшина», а вайшешики как: «Есть отсутствие кувшина». Для первых небытие чего-то выводится из отсуствия восприятия его возможных признаков, для вторых небытие не только «контекстно», но и имеет самостоятельную реальность (потому оно становится отдельной категорией), и даже «бытийно», ибо можно различать его разновидности, которых обычно насчитывали четыре (см. Абхава ). Типологически близкой была и проблема темноты: для найяиков она – лишь отрицание света, для ведантистов – некоторая положительная сущность.

2. Основные дискуссии по антропологии были связаны с существованием, количеством и характеристикой духовного начала индивида – Атмана. Материалисты-чарваки и почти все буддисты отрицали его (вторые иногда соглашались признать его на уровне конвенциональной истины); «неортодоксальные» буддисты-ватсипутрии принимали нечто вроде псевдо-Атмана (пудгала ) для объяснения закона воздаяния; джайны, найяики, вайшешики и мимансаки считали его нумерологически бесконечно множественным и активным субъектом познания и действия; санкхьяики и йогины – множественным и чистым светом, совершенно пассивным (за него все функции выполняет менталитет-антахкарана ); ведантисты – единым и чистым сознанием. Буддисты вели дискуссии с брахманистами (и с собственными «еретиками»), ведантисты – и с «активистами» и с санкхьяиками, а последние, в свою очередь, пытались обосновать невозможность единства Атмана различиями в существовании индивидов. Брах-манисты подвергали критике и концепцию джайнов, считавших душу-дживу соразмерной телу: они ставили им на вид, что подобная душа должна быть «эластичной», расширяясь в одной инкарнации до размеров слона и сжимаясь до червя в другой. Разногласия касались и состава человеческого тела: найяики настаивали на том, что оно состоит только из атомов земли, санкхьяики – что все пять первоэлементов являются его причинами.

3. Дискуссии по мирообъяснению велись преимущественно вокруг проблемы источника мироздания и были непосредственно связаны с теориями причинности. Буддисты предлагали считать мир серийной последовательностью «точечных» событий, отстаивая трактовку следствия как уничтожения причины (асаткарья-вада ); найяики, вайшешики и отчасти мимансаки видели источники мира в атомах, которые «собираются» и «разъединяются» действием внешних для них факторов – в соответствии со своим учением о следствии как новом начале в сравнении с его причинами, с которыми оно соотносится как целое с частями (арамбхака-вада); санкхьяики и йогины представляли мироздание манифестацией первоматерии пракрити – они считали следствие реальной трансформацией и «выявлением» причины (паринама-вада ); наконец, адвайта-ведантисты придерживались взгляда на мир как на иллюзорную проекцию Абсолюта-Брахмана, создаваемую космической Иллюзией – причина, по их мнению, лишь по видимости трансформируется в свои «следствия» (виварта-вада ).

4. В связи с рациональной теологией в индийской философии определилось несколько позиций. Дискуссии велись прежде всего между теми, кто признавал бытие Божества (ишвара-вада ) – найяики, вайшешики, йогины, ведантисты, и теми, кто отрицал его (ниришвара-вада ) – материалисты, джайны, буддисты, санкхьяики, мимансаки. Но и в рамках «теизма» (о теизме можно здесь говорить только в кавычках, потому что индийская философия не знала ничего, подобного христианскому креационизму, со всеми последствиями отсутствия этой концепции) различалось несколько моделей: Ишвара – «первый среди равных» духовных начал как чистых субъектов, безучастный к миру (йога); Ишвара – архитектор мира и дизайнер, организующий создание вещей из их «составляющих» в соответствии с действием закона кармы (вайшешика и ньяя); Ишвара как персонификация безличностного Абсолюта, осуществляющая дизайнерскую деятельность в игре (лила ), при содействии космической Иллюзии (адвайта-веданта).

«ЭТИКА» распределялась в дискуссиях индийских философов между этической проблематикой в собственном смысле (общеобязательность нравственных предписаний и мотивировка чувства долженствования) и сотериологией как учением о высшей цели человеческого существования.

1. Среди собственно этических проблем обсуждался вопрос об императивности закона невреждения-ахимсы в связи с нравственной легитимностью совершения обрядовых предписаний, которые предполагали возможность его нарушения (в случае с определенными жертвоприношениями). Джайны, буддисты и санкхьяики считали требования закона ахимсы безусловными и потому отрицали возможность какого-либо оправдания его нарушения даже в «сакральных целях». Мимансаки, напротив, настаивали на непреложности обрядовых предписаний и считали, что, поскольку в них следует видеть сам источник дхармы , то допускаемые ими нарушения ахимсы следует считать вполне легитимными. Другая дискуссия велась уже в рамках самой мимансы: школа Кумарилы считала основным мотивом исполнения обрядовых предписаний обещанные за это плоды, а школа Прабхакары – стремление к исполнению долга ради самого долга и сопровождающее его особое чувство удовлетворенности.

2. В общеиндийских дебатах по трактовке природы «освобождения» (мокша ) большинство голосов было подано в пользу понимания освобождения от страданий, сансары и кармической «связанности» как радикального прекращения всякой эмоциональности и индивидуального сознания. Такой вывод следует не только из концепции нирваны как «затухания» всякой жизненности в классическом буддизме, но и из формулировок большинства философов ньяя-вайшешики, сопоставлявших иногда состояние «избавления» с иссякновением огня после сгорания топлива, и из концепции конечной устраненности в санкхье и йоге, и из представлений мимансаков. Этой позиции противостояли трактовки некоторых вишнуитских и шиваитских школ (так, пашупаты считали, что в «освобождении» достигается обладание совершенствами Шивы) и, более всего, адвайта-ведантистов, у которых «освобождение» понимается как осознание индивидом своего тождества с Абсолютом, который есть блаженство (ананда). Между оппонентами велись серьезные споры. Ватсьяяна в «Ньяя-бхашье» обосновывает тот взгляд, что блаженство не следует понимать иначе, чем прекращение страдания, а если считать, что оно означает удовольствие, то такое состояние ничем не должно отличаться от сансарного, а ведантист Мандана Мишра обосновывал незаконность отождествления положительного эмоционального состояния с отсутствием негативных. Во вступлении к «Ньяя-кандали» Шридхары вайшешик утверждает, что аргументация в пользу «блаженности» на основании авторитета Упанишад недостаточна, ибо к этим текстам целесообразно обращаться, когда мы уже не располагаем другими источниками знания. Однако предшествовавший Шридхаре найяик Бхасарваджня выступил против «негативного» определения мокши, настаивая на том, что в этом состоянии должны обнаруживаться как сознание, так и блаженство. Зато поздние санкхьяики решили ту же проблему прямо противоположным образом: счастье не может быть целью человеческого существования, ибо неотделимо от страдания.

Сохраняется ли в «освобождении» индивидуальное сознание? Санкхьяики, йогины и вайшешики были солидарны с ведантистами, отвечая на этот вопрос отрицательно, но по разным основаниям. По санкхьяикам, сознание есть результат соединения духовного субъекта с факторами, инородными по отношению к нему, следовательно, освобожденный «чистый субъект» должен быть уже вне сознательности; по ведантистам, «освобождение» – слияние индивида с Абсолютом, подобно тому, как пространство, занимаемое горшком, по аналогии Шанкары, сливается с пространством комнаты после того, как он разбит. Им противостояли «теистические» – как вишнуитские, так и шиваитские – течения, многие из которых положительно рассматривали возможность понимания высшего состояния как соприсутствия и соответствия «освобожденных» душ и Божества, а отчасти и джайны, у которых каждая «освобожденная» душа восстанавливает изначально присущие ей качества всеведения и могущества.

Можно ли надеяться на полное «освобождение» еще при жизни? Большинство найяиков и вайшешиков полагали, что оно наступает лишь с разрушением телесной оболочки того, кто достиг истинного знания. Однако Уддйотакара и санкхьяики различали как бы первое «освобождение» и второе: предварительное осуществимо в последнем воплощении того, кто достиг знания, окончательное – уже после его физической смерти (Уддйотакара считал, что на первой стадии остаточные «плоды» накопленной кармы еще не исчерпаны). Ведантисты же наиболее последовательно отстаивали идеал «освобождения при жизни»: простое наличие тела как остаточного плода кармических семян не препятствует освобождению его носителя.

Три позиции выявились и в спорах о том, каковы соотносительные «пропорции» выполнения обрядовых предписаний и дисциплины познания в качестве средств достижения «освобождения». Последовательными нонконформистами здесь выступили, помимо джайнов и буддистов, отрицающих брахманистскую обрядовую практику в принципе, также санкхьяики и йогины, видевшие в ней условия не столько «освобождения», сколько, напротив, «закабаления» в сансарности. Шанкара, Мандана Мишра и другие ранние ведантисты занимали промежуточную позицию: «освободительно» только знание, но правильное выполнение обрядовых предписаний «очищает» адепта на пути к высшей цели. Мимансаки как идеологи ритуализма, а также некоторые найяики в большей мере настаивали на необходимости «пути действия». Соотвественно те, кто были более лояльны к обрядовой практике, не настаивали на том, что условием «освобождения» является разрыв всех связей с миром, тогда как их оппоненты частично были более склонны к ригоризму в этом вопросе, отстаивая «монашеский» идеал.

Расхождения были связаны с тем, достаточно ли для «освобождения» собственных усилий адепта или, помимо этого, требуется также помощь Божества. Полное «самоосвобождение» отстаивали джайны, «ортодоксальные» буддисты, санкхьяики и мимансаки. Буддисты махаяны, йогины, вишнуитские и шиваитские школы, представители «теистической веданты», а также некоторые найяики (Бхасарваджня и его последователи) в разной мере принимали необходимость помощи от пантеона. Те, кто считали эту помощь необходимой, также разделялись на «радикалов» и «умеренных»: первые, в отличие от вторых, вообще не считали нужными какие-либо человеческие усилия, понимая «освобождение» как чистый «дар». Дискуссии ведантистов с мимансаками велись также по проблеме: можно ли вообще «заработать» высшее благо какими-либо усилиями? Ведантисты, в отличие от мимансаков, считавших, что оно вырабатывается, помимо знания, точным исполнением священных предписаний, считали, не отвергая предписанных действий, что оно реализуется так же спонтанно, как девушка вдруг обнаруживает, что у нее есть давно забытое золотое ожерелье.

Литература:

1. Чаттерджи С. , Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955;

2. Радхакришнан С. Индийская философия, т. 1–2. М., 1956– 57;

3. Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994;

4. Он же. Первые философы Индии. М., 1997;

5. Лысенко В.Г. , Терентьев Α. Α. , Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994;

6. Deussen Р. Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd I, Abt. 3. Lpz., 1920;

7. Dasgupta S. A History of Indian Philosophy, v. 1–5. Oxf., 1922–55;

8. Strauss O. Indische Philosophie. Münch., 1925;

9. Stcherbatsky Th. Buddhist Logic, v. 1–2. Leningrad, 1930–32;

10. Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L., 1932;

11. Potter K. Presuppositions of India’s Philosophies. Englewood Cliffs (NJ), 1963;

12. Warder A. Outline of Indian Philosophy. Delhi, 1971;

13. Encyclopedia of Indian Philosophies, gen. ed. К.Н.Potter. Delhi a. o., Princeton, v. 1, Bibliography, comp. by К.Н.Potter, 1970, 1983, 1995;

14. v. 2, Indian Metaphysics and Epistemology. The Tradition of Nyāyavaiśeṣika up to Gañgeša, ed. by K.H.Potter, 1977;

15. v. 3, Advaita Vedanta up to Śaṃkara and His Pupils, ed. by K.H.Potter, 1981;

16. v. 4, Sāṃkhya: A Dualist Tradition in Indian Philosophy, ed. by G.J.Larson and R.Sh.Bhattacharya, 1987;

17. v. 7, Abhidharma Buddhism To 150 A. D., ed. by K.H.Potter with R.E.Buswell, P.S.Jaini and N.R.Reat, 1996.

В.К.Шохин

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО И НОВЕЙШЕГО ВРЕМЕНИ. Становление и развитие индийской философии Нового времени обычно связывают с именем Р.М.Роя , родоначальника направления, доминировавшего в философской жизни Индии 19 в., позднее названного неоведантизмом. Высказывается, однако, мнение, что первым теоретиком Нового времени был безымянный автор религиозно-философского трактата «Маханирванатантра», написанный в Бенгалии предположительно между 1775 и 1785. Гуманистическая направленность и просветительский пафос этого трактата сочетаются с активным неприятием политеизма, требованием веры в единого личностного Бога и ориентацией на строго духовное его почитание. Считается, что Рой находился под большим влиянием «Маханирванатантры».

Рой, а также его единомышленники и последователи в 19 в. (Д.Тагор, К.Ч.Сен, Дайянанда Сарасвати , Вивекананда и др.) при всем различии их воззрений опирались на веданту, хотя считали возможным соединять ее элементы с элементами других даршан (чаще всего санкхьи, вайшешики и ньяи). Признание глубинного единства человека и мира в духовной первооснове и внутреннего соотношения Брахмана и мира составляют основание их онтологических воззрений. Ориентация на рациональное познание, протекающее в понятиях, суждениях и умозаключениях, и требование ограничить притязание ортодоксов на непогрешимость, уникальность и исключительность шрути (ведийские тексты) при одновременном признании «сверхразумных» познавательных способностей человека и его потребности в священном писании лежало в основе их гносеологических воззрений. Мировосприятие и мировидение теоретиков 19 в. определялось в значительной мере внешними факторами, обусловленными особенностями колониального положения страны. Они ознакомились с учениями, основанными на иных мировоззренческих, теоретико-познавательных и логико-методологических принципах. Неоведантисты не создали самостоятельных законченных систем. Переакцентировка унаследованного мыслительного материала была сосредоточена вокруг проблемы человека, формируя лучшие черты неоведантизма: критический заряд, гуманистическое и нравственное начало, обращенность к реальности. Активная деятельность в пользу социальных реформ, осуществляемая в русле реформации индуизма, составляла самую заметную сторону их деятельности. В результирующем для 19 в. учении Вивекананды содержится признание необходимости как религиозного, так и социального обновления, преобразования общественных структур, естественнонаучного освоения мира и равноправного диалога с западным миром.

Процессы, сопоставимые со становлением и развитием неоведантизма, неотделимого от реформации индуизма, осуществлялись и в рамках мусульманской традиции. В поисках те-оритического основания «учения о самопомощи» к исламу обращался Сид Ахмад-хан, подчеркивая при этом необходимость нового прочтения Корана. Позднее, в первой половине 20 в., поэт и мыслитель М.Икбал разработал идею «совершенного человека» всецело на принципах «реконструированного» ислама.

В новейшее время можно называть неоведантистами следующих мыслителей и общественно-политических деятелей 20 в.: М.К.Ганди , А.Гхоша , Р.Тагора , Раману Махарши, Кр.Бхаттачарью , Бх.Даса , С.Радхакришнана. Их жизненные пути и судьбы разнились порой весьма существенно: Ганди и Гхош (до 1910) были политическими деятелями; Тагор – знаменитым поэтом и писателем; Рамана Махарши – известным йогином; Дас, Бхаттачарья и Радхакришнан связали свою жизнь с университетами, хотя не всегда и не в полной мере замыкались рамками преподавания. При всем различии исходных представлений, способе их экспозиции и влиянии на общественно-политическую жизнь страны творчество этих мыслителей зависело от религиозного мышления, имело опорой веданту, было отмечено этическим пафосом, неотделимо от идей всемирности и пронизано гуманистическими идеями. Ганди исходил из положения о нераздельности религиозного и политического и, положив в основу своего учения тезис об отождествлении религии с моралью, обосновал требование ненасильственного ведения освободительной борьбы. Гхош, пережив опыт особых мистических прозрений, создал сложно структурированную, всеохватывающую систему «интегральной йоги», объясняющую процесс инволюции Ниргуна Брахмана, неотделимый от процесса эволюции, трактуемой как спиритуализация материи и появление «совершенного» человека, способного жить вечно. Пафос жизнеутверждения, радостное эмоционально-эстетическое восприятие мира, восторг от богатства жизненных впечатлений – суть прочтения Упанишад, осуществленного Тагором. Рамана Махарши сделал центральным в своем учении проблему уяснения соотношения субъекта и объекта, но, придя к выводу об интроспекции как единственном способе постижения своего «я», вместе с тем считал совместимой с такого рода духовной практикой активную, общественно ориентированную деятельность.

Формирование т.н. «академической философии» можно отнести к кон. 19 в. В образованных в сер. 19 в. трех центральных университетах преподавались не только классические дар-шаны, но и западные философские системы. Подход к учениям Запада был избирательным. В последние десятилетия 19 в. особенно влиятельными были идеи позитивизма Дж.Милля и Г.Спенсера , утилитаризма И.Бентама , интуитивизма А.Бергсона. Индийских интеллектуалов привлекало созвучное их мироощущению восприятие реальности Бергсоном, основанное исключительно на интуиции, понимаемой как специфические возможности ума и не сводимой ни к чувственному опыту, ни к логическому мышлению. Позднее с энтузиазмом были встречены системы Гегеля и Канта , ибо гегелевская идея Абсолютного духа казалась сопоставимой с ведантистским пониманием Ниргуна Брахмана, а гегелевская трактовка соотношения религии и философии виделась совместимой с традиционным пониманием религии как «практики философии», а философии как «теории религий». Творчество Канта вызывало интерес прежде всего учением о моральном долге, в котором усматривали определенное родство с идеями мимансы.

Творчество Бхаттачарьи, Даса и Радхакришнана являет собой серьезное переосмысление ведантистских схем и стремление творчески синтезировать духовное наследие Востока и Запада для выработки самостоятельных систем, способных объяснить всю полноту связей универсума и оснований пребывания человека в мире. Разные концепции были основными компонентами их систем: концепция Абсолюта как истины, ценности и реальности (Бхаттачарья); соотношение единого и многого (Дас); философское осмысление религии как феномена преимущественно этического характера (Радхакришнан). Различные проявления имело и соотношение национального наследия и влияния западных систем: Бхаттачарья в трактовке сущности философии опирался на дар-шаны и привлекал также идеи Канта, неокантианства , логического позитивизма; Дас пытался соединить с ведантой идеи Гегеля и Фихте и сохранить ведантистские представления о мировых циклах; Радхакришнан в трактовке проблем познания опирался не только на веданту, но и на интуитивизм Бергсона.

В 1950–90-е гг. определенный вклад в развитие философии (гл.о., в осмысление проблем истории как процесса, стимулов движения социальной жизни, социального прогресса, философских проблем науки и культуры) внесли общественно-политические деятели (Дж.Неру, Дж.П.Нарайян, X.Кабир). В трудах членов ашрамов и разнообразных религиозных организаций преимущественное внимание уделяется веданте: она трактуется то как обоснование мистических доктрин («Общество божественной жизни»); то как единственно адекватное обоснование универсальных общечеловеческих возвышенных нравственных идеалов («Миссия Рамакришны», «Брахма Кумари»); то как духовная дисциплина, имеющая много общего с современной наукой, но превосходящая общезначимое эмпирическое знание способностью «схватывать» сокрытую истину («Миссия Рамакришны», «Адвайта ашрам» и др.). Все же со 2-й пол. 20 в. философские проблемы разрабатываются преимущественно представителями академических кругов, т.е. профессиональными философами в университетах и научных центрах.

Современную индийскую философию нельзя свести к какой-либо одной системе или направлению. Она являет собой плюралистический комплекс разнообразных систем и учений. Можно говорить о различных моделях теоретического мышления; сохраняется ориентация на философскую классику; очевидна и переоценка наследия, и обращение к методологическим основаниям западных систем (аналитической философии – Н.К.Девараджа, Б.К.Матилал, Г.Мишра; феноменологии и экзистенциализма – Дж.А.Мехта, Дж.Моханти, Р.Синари; марксизма – С.Гупта, К.Дамодаран, Д.П.Чаттопадхьяя (ст.)). Широкое хождение имеют концепции синтеза и компаративистики, когда сравнительная философия понимается как самостоятельная теория со своими методами, объектами и целями исследования (Д.М.Датта, Девараджа, Моханти, К.С.Мурти, П.Т.Раджу, Д.П.Чаттопадхьяя (мл.). Ежегодно растет число работ, посвященных истории и теории историко-философского процесса (Р.Баласубрамания, С.П.Банерджи, Калидас Бхаттачарья, Т.М.П.Махадеван, К.С.Мурти, Т.Р.В.Мурти, Р.Прасад, Раджу, М.Чаттерджи), а также вопросам социально-философского знания (П.Грегориус, Дайя Кришна, К.С.Мурти, Чаттерджи, Чаттопадхьяя (мл.). Проводящиеся с 1925 ежегодные сессии Всеиндийского Философского конгресса способствуют взаимному сближению ученых. Индийский Совет по философским исследованиям (создан в 1981) координирует научную работу и определяет приоритетные области исследования.

Литература:

1. Костюченко В.С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983;

2. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985;

3. Он же. Философия в независимой Индии. Противоречия, проблемы, дискуссии. М., 1988;

4. Murty К.S. Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. Delhi, 1985.

О.В.Мезенцева

П оскольку тема нашей статьи – философия Древней Индии кратко, то мы рассмотрим только основные моменты данной темы. Тем не менее, вы можете сложить общее представление о философии, которая сформировалась на Востоке и в частности – в Индии.

Мыслители Древней Индии относились к истине как к многогранному знанию, которое нельзя выразить в полном объеме, остановив свой взгляд только лишь на отдельных сторонах. Именно поэтому они считали, что существует множество путей совершенствования, выбрав один из которых, можно развить свою личность и вырасти духовно.

Любая философская система Востока признавала конечной целью человека его развитие и самосовершенствование. Именно через собственное саморазвитие можно было бы усовершенствовать и сам мир.

Индийская философия условно делится на 3 основных периода:

  1. Ведический (XV-V вв.до н. э.);
  2. Классический (V в. до н. э.-X в. н. э.);
  3. Индуистский (с X в. н. э.).

Особенность индийской философии в ее непрерывном и плавном развитии, без резких скачков во взглядах мыслителей и без резких изменений в идеях.

Самые древние тексты, имеющие отношение к философии Древней Индии, содержатся в Ведах, которые были написаны до XV в. до н. э. Веды – это «ведение», «знание».

Именно эти знания послужили началом древнеиндийской философии, дальнейшая же литература по своей сути являлась комментированием или своеобразным толкованием ведических текстов.

Ведическая литература различается по 4м группам в исторической последовательности:

  1. Самхиты.
  2. Брахманы.
  3. Араньяки.
  4. Упанишады.

Учитывая, что Самхиты являются древнейшими текстами, то именно их и принято называть Ведами, а Упанишады – это вольные дополнения к первоисточнику, но в широком смысле все 4 группы называют Ведами.

Самхиты – это 4 сборника гимнов:

  • Ригведа (древнейшая из Вед, на нее опираются все последующие);
  • Самаве-да (Веда напевов);
  • Яджурведа (Веда жертвоприношений);
  • Ат-харваведа (Веда заклинаний).

Веды представлялось как откровение, которое давали человеку божества. Боги обладали даром всевидения и они передавали свои знания (веды) поэтам-риши. Риши – это не конкретные люди, а авторы гимнов, своеобразные персонажи.

В древнеиндийской философии существовали две традиции (методы познания):

  • Шрути (то, что описано выше – передача знаний от богов к риши);
  • Смрити («запоминание» буквально).

Таким образом, Веды включали в себя два отдельных рода знаний – сакральное и второе – профаническое.

По мнению большинства ученых, Веды формировались во время образования классового общества. Для Древней Индии не характерен рабовладельческий строй, но классовое неравенство присутствовало.

Именно оно привело к формированию четырех групп (варны):

  • брахманы (жрецы);
  • кшатрии (воины, представляющие высший социальный слой);
  • вайшьи (ремесленники, торговцы, земледельцы);
  • шудры (низший общественный слой).

Все варны отличались и по правам, и по своему общественному положению, и по обязанностям. Именно такая социальная организация и отразилась в Ведах.

Самой ранней Ведой называют Ригведу. Она делилась на 10 мандал (книг). Гимны Ригведы представляют собой хвалебные стихи богам, которые представляли собой силы природы; и ритуальные стихи, в которых присутствовали мольбы и просьбы людей к богам.

Гимны Ригведы – это не просто поэзия, а сакральная попытка древних индийцев познать истину бытия. Космос – все и вся. Пространство и время – это единство диахронии и синхронии. Закон круговращения Вселенной – это Рита. Вселенная развивается синхронистично, а затем наступает период диахронии, когда Хаос сменяет Космос.

Из Ригведы мы узнаем о таких богах как Сурья (бог солнца), Савитр (бог-побудитель), Митра (бог дружбы), Пушан (бог солнечной энергии), Ушас (богиня утренней зари), Агни (бог огня). Это далеко неполный перечень богов и божественных существ, описанных в Ригведе. Стоит отметить, что никто из них не является главенствующим; все они, в той или иной степени, выдвигались вперед, когда в этом была потребность. Таким образом, каждое божественное существо представлялось как часть всеобщего духа.

Мы рассмотрели, что собой представляет философия Древней Индии кратко. Именно Веды, а особенно первые стихи могут дать понять историю, религию (в частности, ), психологию и эстетику общественной жизни Индии.

Индийская цивилизация является одной из самых древних на земном шаре. Она зародилась на полуострове Индостан почти 6 тысячелетий назад. В попытке осмыслить себя, окружающий мир и свое место в нем, древние индийские философы стали предпринимать первые шаги в развитии мировоззренческих учений. Так зародилась философия Древней Индии, которая оказала значительное влияние на всю мировую культуру.

Общая характеристика

Индийская философия берет свое начало в середине первого тысячелетия до н. э. В зависимости от различных источников философской мысли древнеиндийскую философию принято делить на три основных этапа:

  • Ведический - период ортодоксальной философии индуизма (XV-VI вв. до н. э.).
  • Эпический - период создания знаменитых эпосов «Махабхарата» и «Рамаяна», в которых рассматривались глобальные проблемы философии того времени, выход на арену буддизма и джайнизма (VI-II вв. до н. э.).
  • Эпоха сутр – период кратких философских трактатов, в которых описаны отдельные проблемы (II в. до н. э.-VII в. н. э.).

С древних времен индийская философия развивалась непрерывно и закономерно, без кардинальных смен идей и точек зрения. Все основные положения описаны в Ведах, датируемых XV в. до н. э. Практически вся литература, последовавшая за Ведами, связана с их толкованием. Веды были написаны на санскрите, и включали в себя четыре части: Самхиты, Брахманы, Араньяки и Упанишады.

Рис. 1. Веды.

К основным положениям философии Древней Индии относят:

  • совершенствование внутреннего мира человека;
  • желание предостеречь от ошибок, которые в будущем могут стать причинами страданий;
  • искренняя вера в неизменное нравственное устройство Вселенной;
  • восприятие Вселенной как благодатного поля для нравственных поступков;
  • неведение - источник всех человеческих страданий, в то время как знание - обязательное условие спасения каждого;
  • постижение знаний путем длительного сознательного погружения;
  • подчинение слабостей и страстей разуму, который является единственным путем к спасению.

Философские школы Древней Индии

В Древней Индии философские школы были поделены на две крупные группы: ортодоксальные - те, то развивались на основе учения Вед, и неортодоксальные.

К ортодоксальным школам относятся:

ТОП-4 статьи которые читают вместе с этой

  • Ньия - самая первая ортодоксальная школа, согласно которой мир может быть познан человеком только при помощи его органов чувств. В основе данной философской системы лежит исследование метафизических проблем, не чувственным, а логическим путем.
  • Вайшешика - проповедовала вечный круговорот жизни, состоящий из цепи многочисленных превращений и смены одной телесной оболочки на другую. Это так называемая сансара - колесо вечного перевоплощения. Вследствие реинкарнации душа находится в постоянном движении и поиске гармонии и идеала.

Рис. 2. Колесо Сансары.

  • Йога - философия практического характера, направленная на познание окружающего мира и своего места в нем. Согласно положениям этого учениям, только гармоничная личность способна управлять собственным телом при помощи силы духа. Главная задача - полное подчинение тела мозгу.

Возникновение неортодоксальных философских школ связано с поклонением материализму. В основе лежит лишь тело и его чувства, но никак не эфемерная душа.
К неортодоксальным школам Древней Индии относят:

  • Джайнизм - учит тому, что все существа, населяющие планету, состоят из одинаковых атомов, а потому равны перед Вселенной. Нанесение вреда живому - страшный грех. Достичь просветления в джайнизме невероятно трудно. Для этого нужно полностью заменить привычную пищу на солнечную энергию, никогда не отвечать на зло насилием и не причинять даже малейшего вреда ни одному живому существу.

Главной целю всех философских школ Древней Индии было достижение нирваны - состояния полной гармонии со Вселенной, утрата всех земных ощущений, растворение в Космосе.

  • Буддизм - согласно этому философскому учению, конечной целью жизни каждого человека должно быть уничтожение всех земных желаний, которые неизменно ведут к страданиям. Важнейший принцип поведения личности - не причинение вреда окружающим.