Časť 1. Kancelária a poriadok
1
Pár chvíľ v neprirodzenej polohe a s hlúpym výrazom v tvári. A - hotovo, hotovo, fotil som na prihrávku. Prirodzene, nebudem vyzerať ako ja, ak hovoríme o fotografiách na dokumentoch - fotografie nikdy nevyzerajú ako ich majitelia. Akokoľvek to odporuje fyzikálnym zákonom, mnohí so mnou budú súhlasiť. Nerád sa fotím. Slávna fráza „vták sa chystá lietať“ ma mátla už od detstva. Naozaj som si predstavoval, že skutočný vták...

Vincentovo lietadlo pristálo v Tenochtitlane, hlavnom meste novooživenej Aztéckej ríše. Mesto, ktoré je na prvom mieste na svete v počte turistických rezortov a verejných domov, obchodovania s drogami a ľudských obetí. však posledný fakt Turistov to vôbec neodstrašuje, skôr priťahuje. Tu sú obetovaní iba poddaní ríše a výlučne dobrovoľne. A predstavenie krvi iných ľudí vždy priťahovalo ľudí, či už polodivokých stredovekých obyčajných ľudí alebo obyvateľov...

Časť 2. Pád rádu
1
Prešli dni a mesiace. V Kancelárii nikdy nebola hluchá chvíľa. Aktivita bola taká nezvyčajná a pestrá, že sa tvrdohlavo odmietala premeniť na každodenný život. Postupom času mi odhaľoval nielen nezvyčajné stránky nášho sveta, ale rozšíril sa aj za jeho hranice. Všetko to začalo ako obvykle – Grimnir ma pozval k sebe. V kancelárii nebol sám, spoločnosť mu robila moja nová kamarátka Frigga. Zdalo sa, že ich rozhovor sa skončil, ale Frigga nemala v úmysle odísť. Je pohodlná...

Časť 3. Nová sila
1
S Heinrichom sme sa usadili v bare Kontor. Pripíjame a z jukeboxu hrajú pesničky Christy Bell. Atmosféra je oduševnená.
„Nedávno som si uvedomil, aká je horkosť víťazstva. Je mi ľúto Rádu,“ priznal Heinrich.
"Čo ľutovať," premýšľam, "kopa idiotov, a ešte k tomu deštruktívnych."
– Deštruktívne, konštruktívne, aký je rozdiel? No ak by zničili civilizáciu, vznikla by ďalšia. Smrť je súčasťou života, deštrukcia je súčasťou stvorenia. Nie je to veľká strata.
- Nepáči sa vám naše...

Prvou osadou na našej planéte, ktorej bude mimozemská expedícia s najväčšou pravdepodobnosťou venovať pozornosť, je nové mongolské hlavné mesto Khar Bator. Tento jedinečný výtvor rúk obyvateľov Zeme je ťažké si nevšimnúť. Chrám na ploche asi dvesto štvorcových kilometrov, ktorého strecha siaha až k oblakom, ukrýva celé mesto. Mesto, ktorého ulíc sa nikdy nedotkli slnečné lúče. Postavený pre neznámy účel tajomnými obrami, ktorí zostúpili z vrcholov Tibetu a po dokončení stavby odišli...

budúci týždeň potešil ho nezvyčajnými, chradnúcimi vnemami. Všetko to začalo tým, že Lenochka k nemu na ICQ začala byť rozmarná: „Musya, no, ja chcem...“ Výsledkom bolo, že ich korešpondencia rýchlo dospela k tomu, že Johnny jej začal písať o tom, ako vyzliekal ju a čo nasledovalo. Všimol si tiež, že Lenochka má podľa nej rada, keď sa jej šaty strhávajú a nie pomaly sťahujú. Večer si potom opäť zopakovali verbálny sex, no tentoraz cez telefón. Johnny sa páčila sama sebe...

Postavy (známe ako náhodní okoloidúci)

PLATÓN DOBRSKÝ (básnik)
RINA (prostitútka, Dobrského priateľka)
VASKA GREEN (skúsený alkoholik)
FILON (stredný manažér)
NIKITA SHISKOVICH (umelec, priateľ Dobrského)
EDUARD MOTSAHIN (hudobník, priateľ Dobrského)
ALBERT PICHBEKTORSON (postgraduálny študent)

Staré, opustené štúdiový apartmán; zažltnuté, roztrhané tapety na špinavých stenách; pokrivené, zabednené okno, prasknutý, zatopený strop; mastný nábytok; vŕzgajúca podlaha, na podlahe...

Každá téma má prirodzene svoj pôvod, svoj začiatok. Samozrejme, má ich aj téma.

Môj výskum. Nechcel som príliš komplikovať históriu problému a rozhodol som sa spomenúť známe

Fakty, ktoré ich delia a spájajú inak, novým spôsobom. Na samom konci 18. storočia Goethe vytvoril tragédiu „Faust“ (I. časť). Predtým

Legendu o Faustovi v literatúre zhmotnili G. Lessing, J. Lenz a F. Klinger. V Goetheho tragédii ožíva to najjasnejšie

Literárny obraz zla (Mefistofeles), ktorý sa objavil...

METAREALIZMUS(metarealizmus) -
umelecké a intelektuálne hnutie 70. – 90. rokov 20. storočia. v Rusku reprezentovaná poéziou
a eseje Viktora Krivulina, Olgy Sedakovej, Alexeja
Parshchikov, Ivan Zhdanov, Alexander Eremenko, Elena Schwartz,
Arkadij Dragomoščenko, Iľja Kutik, Vladimír Aristov atď.
(niekedy sa pre tento pohyb používa nejasný výraz
„meta-metaforizmus“). Filozoficky metarealizmus- Toto
metafyzický realizmus, teda realizmus nie je fyzický
daná, ale nadfyzická povaha vecí. Čo sa týka štýlu
- Toto metaforický realizmus, prechádzajúci z
podmienená podobnosť vecí k ich skutočnej vzájomnej zainteresovanosti, t.j.
z metafory - do metabolizmus(cm).

To, čo sa v umení zvyčajne nazýva „realizmus“, je realizmus všetkého
len jedna z realít, tá sociálno-empirická.
Metarealizmus- to je realizmus mnohých prepojených realít
kontinuita metabolických premien. Existuje realita
otvorená vízii mravca a realita otvorená putovaniu
elektrón a realita, poskladané do matematického vzorca, a
skutočnosť, o ktorej sa hovorí, je nebeský let anjelov.
obrázok- metabolizmus- spôsob, akým sú všetky tieto navzájom prepojené
reality, potvrdenie ich rastúcej jednoty.

Metareal obrázok neodráža len jeden z nich
reality (zrkadlový realizmus), nielen porovnáva, pripodobňuje
(metaforizmus), neodkazuje len od jedného k druhému
cez náznaky, alegórie (symbolizmus), ale odhaľuje ich
skutočné zapojenie, vzájomná transformácia - autentickosť a
nevyhnutnosť zázraku. „...Viem niečo o zázrakoch: sú ako
stráže na hodinách“ (O. Sedaková). Zázraky sa riadia rôznymi zákonmi
realita v tomto sa obraz stáva reťazou metamorfóz,
objímajúc Realitu ako celok, v jej snoch a prebudeniach, v jej
výpadkové a spojovacie odkazy. Predpona „meta“ pridáva k
„realizmus“ je to, čo sám odčítava od komplexnosti
Realita.

Zároveň sa slová ponáhľajú na hranicu kultúrnej odozvy,
archetypálne a kenotypické(cm.
Kenotyp) polysémia, sú zakorenené v hĺbke lingvistiky
Pamäť. Metarealizmus- poézia podčiarknutých slov, každý
z ktorých sa usiluje o maximálny význam a
polysémia. Ako vyznievajú Ivanove riadky ako charakteristické pre túto poéziu?
Ždanová:

Buď sú písmená nezrozumiteľné, alebo ich rozsah je pre oko neznesiteľný - červený vietor zostáva v poli, meno ruže na perách.

Význam dosahuje takú intenzitu, že rozdiel medzi
označujúci a označovaný. Z písmen, ktoré tvoria názov ruže,
vietor zostáva, maľovaný vo farbe samotného kvetu: meno -
znamená získať vlastnosti menovaného. V tom
superrealita, ktorú básnici skúmajú - metarealisti, Nie
ľudsky konvenčný protiklad medzi vecami a slovami: oni
vymieňať si svoje vlastnosti, svet sa číta ako kniha,
napísané písmenami neúnosného rozsahu.

Nápaditý základ metarealizmus- dejiny svetovej kultúry, v
jeho encyklopedické kompresie a extrakcie.
Metareal obrázok je malý slovníkový záznam,
mikroencyklopédia kultúry, tlačený všetkými jeho
žánrov a úrovní, pričom sa prekladá z jazyka do jazyka. Odtiaľ
absencia jasne vyjadreného lyrického hrdinu, ktorý je nahradený
súčet vízií, geometrické hľadisko,
v rovnakej vzdialenosti od „ja“, alebo, čo je to isté, rozširuje ho na
„super-ego“, pozostávajúce z mnohých očí.

Metarealizmus by sa nemala redukovať na symboliku, ktorá
rozdelil realitu na „nižšiu“ a „vyššiu“, „imaginárnu“ a
„pravý“, čím sa pripravuje povstanie tohto „podradného“
reality a následného triumfu plochého realizmu.
Metabola sa líši od symbolu tým, že naznačuje
vzájomné prenikanie realít, a nie odkaz z jednej služby,
do iného, ​​pravého. Privilégiá boli zničené. IN
metareal v umení je každý jav vnímaný ako
cieľ v sebe, a nie prostriedkom na pochopenie resp
zobrazujúci niečo iné. Morálny imperatív
Kant určený len pre človeka, rozširuje
metarealizmus do celého sveta javov.

Metarealizmus má málo spoločného so surrealizmom, keďže
neoslovuje podvedomie, ale nadvedomie, neopája,
a vytriezve tvorivú myseľ. „S neskutočným
s obrázkami je situácia rovnaká ako s obrázkami inšpirovanými
ópium...“ (A. Breton, „Manifest surrealizmu“). surrealisti
boli odpudzovaní príliš triezvou a suchou buržoázou
reality. Metarealizmus je skôr založený na opitej chmúrnosti a
opar zahaľujúci historický horizont komunizmu, a
v každom smere volá po prebudení, po ceste von z hypnotika
opojenie jednou, „touto“ realitou, do multidimenzionality
vnímanie sveta.

Básnici a umelci - metarealisti, napriek všetkým rozdielom
individuálne spôsoby, spojené metafyzickým citom
priestor, cez ktorý každá vec hraničí s niečím iným,
„prekročí“ sám seba. Fenomény tu nie sú pevne stanovené na úrovni
jednotlivé „objekty“ alebo „symboly“ - diskrétnosť
prekonaný kontinuitou siločiar, ktorých estetika sa vyznačuje
metarealizmus ako od „životného“, ako aj od
abstraktné umenie. V maľbe - s Evgeniy Dybsky, Igor
Gonikowski - metarealizmus sa prejavuje ako stiahnutie
opozícia medzi „abstraktným“ a „cieľom“: zobrazená
štruktúru, a nie empirický povrch vecí, ale zároveň sám seba
štruktúra odhaľuje svoju vlastnú vecnosť. Priemerná
medzi geometricky konvenčnou abstrakciou a realistickou
načrtnutá vec je samotný priestor, zastupujúci
je abstrakciou od jednotlivých vecí a zároveň
materiálna plnosť a rozsah samotných abstrakcií. Zapnuté
metareal obraz z priestoru odtrhnutý vonkajší
vrstva, „koža“ (ktorú hyperrealisti dôkladne skúmajú),
ale geometrická schéma, anatomická „chrbtica“ nie je odhalená
(ako v abstraktnom umení). Strih ide niekde do stredu
medzi kožou a kostrou: medzi svalovými vrstvami,
vláknité plexy, lymfatické uzliny a krvné cievy -
všetko to mäkké a vodivé organické tkanivo, cez
ktorý vymieňa látky medzi vecami, metabolizmus
priestorové prostredie. Priestor v ňom
viacvrstvovosť, pružnosť, schopnosť presahovať zo seba a mimo seba, do
jeho viditeľná metafyzickosť, - hlavná postava metareála
umenie.

Vlastnosti metarealizmu sú často charakterizované kontrastom s inými
umelecké a intelektuálne hnutie tejto doby -
konceptualizmus(cm). Konceptualizmus- Toto
poetika čisté pojmy, sebestačné znaky,
abstrahované od reality, ku ktorej sa zdajú byť povolané
označenie, poetika schém a stereotypov, ukazujúca odpadnutie
formy z látok, slová z vecí. Metarealizmus -
Toto poetika viacrozmernej reality v celej jeho šírke
jeho možnosti a premeny. Konvencia metafory je tu
prekonať v bezpodmienečnosti metabolitov(cm),
odhaľujúce vzájomné zapojenie (a nielen podobnosť) rôznych
svetov. V rámci rovnakej kultúrnej situácie konceptualizmus
a metarealizmus napĺňajú dva nevyhnutné a vzájomne
ďalšie úlohy: odlúpnite známe, falošné,
ustálené významy a dávajú slovám novú nejednoznačnosť a
zmysluplnosť.

Kontroverzia medzi metarealizmus a konceptualizmus svojim spôsobom
logická podstata reprodukuje dlhotrvajúci a beznádejný spor v
stredoveká filozofia medzi realizmus a
nominalizmus, ktorej mierna odroda sa nazývala -
"konceptualizmus". Robiť všeobecné myšlienky (napr.
„láska“, „dobro“, „krása“) plnosť reality alebo oni
obmedzený len na sféru slov (nominácií) a pojmov (pojmov)?
Logicky ťažko riešiteľný spor sa rieši rôznymi spôsobmi a
v modernej básnickej praxi: jedna strana
myšlienky a realita sa spájajú, to druhé je oddelené. Ašpirácia na
integrita sa v metarealizme sleduje až do konca, smerom k rozštiepeniu
konceptualizmus. V jednom prípade kreatívne
potenciál reality, schopný splynúť s myšlienkou v inom -
menejcennosť myšlienok, schematizovaná až po odtrhnutie od
reality. Moderná kultúra by bola neúplná
jeden z princípov bol potlačený: analyticko-reflexný,
konceptuálny, alebo synteticko-mytologický, metareálny.

Cm. Konceptualizmus, Metabola, Universika.

METABOLA(metabol, z gréčtiny metabole, znovu hodiť,
obrat, prechod, pohyb, zmena) - druh umenia
obraz prenášajúci vzájomnú angažovanosť, vzájomnú transformáciu
javy; jedna z odrôd trópu spolu s metaforou a
metonymia. Metabola ako je príjem typický pre
moderné umelecké hnutie metarealizmu (pozri). Osip
Mandelstam nazval túto techniku ​​​​herakleitskou metaforou...
zdôrazňujúc plynulosť javu,“ a našiel ju v jadre
Danteho poetika: „...Skús naznačiť, kde je tu druhý, kde
prvý člen prirovnania, čo sa porovnáva s čím, kde je tu hlavné
a kde je sekundárna vec, ktorá to vysvetľuje“

V chémii a biológii sa metabolizmus nazýva metabolizmus, v
architektúra - využitie dynamických urbanistických modelov s
vymeniteľné prvky (plávajúce mesto a pod.). V oblasti
estetika, poetika, rétorika, štylistika metaboloy
je vhodné pomenovať typ trópu, ktorý prezrádza
samotný proces prenosu hodnôt, jeho medzičlánkov, potom
skrytý základ, na ktorom sa zbližovanie a
pripodobňovanie predmetov. Rozdiel metabolitov z metafory,
ukazuje definíciu toho druhého vo všeobecnej rétorike:

„Metaforický proces môžeme opísať takto:

kde I je pôvodné slovo, P je výsledné slovo a prechod z
prvá až druhá sa vykonáva prostredníctvom prechodného konceptu P,
ktoré nikdy
d i s k u r s e n e
p r i s u t s t v u e t...
(zvýraznenie pridané - M. E.)“

Metabola- to je práve úvod do diskurzu intermediálneho
pojem P, ktorý sa stáva ústredným, spája
vzdialených tematických oblastí a vytvára medzi nimi súvislý prechod
ich. Metabolický vzorec: A <> P <>
R, kde Zdroj a Výsledok interagujú prostredníctvom
zobrazený v texte Stredne pokročilý.

More, ktoré je stlačené v zobákoch vtákov, je dážď, obloha, umiestnená vo hviezde, je noc. Nemožným gestom stromu je víchrica. Ivan Ždanov

More nie je ako dážď a obloha nie je ako noc, tu samotné neslúži
odkaz na niečo iné - ale jedno sa stáva
iné, tvoriace časti rozširujúcej sa reality. Obloha a noc
sa medzi sebou zavádzajú nie do metaforického, ale do metabolického
vzťah - cez P sa v diskurze odhalila „hviezda“, ktorá
patrí rovnako do oboch susediacich oblastí: oblohy a noci.

Príklad metafory: Ako sa v svetlých stavebných lesoch pozlátia kupoly - v púštnych lesoch stojí pomarančová hora A. Voznesenského. Jeseň v Dilijane Príklad metabolity: V hustých hutníckych lesoch, kde prebiehal proces tvorby chlorofylu, opadol list. Do hustých hutníckych lesov už dorazila jeseň. A. Eremenko

Metafora jasne rozdeľuje svet na porovnávaný a porovnávajúci, na
zobrazená realita a spôsob zobrazenia: jesenný les v
Dilijan podobný na lešení okolo
kostoly. Metabola- toto je holistický obraz, ktorý nie je deliteľný
v dvoch, ale odhaľuje v sebe niekoľko dimenzií. Príroda a
továreň zmeniť na do seba cez
stavby podobné lesu, ktoré rastú samy od seba
nepochopiteľné zákonitosti – technika má svoju vlastnú organiku: a spolu oni
tvoria jednu realitu, v ktorej je rozpoznateľná a desivá
metalurgické a drevité prvky sa prelínajú. Na mieste
prenos podobnosťou sa stáva účasťou rozdielne svety,
rovnocenné v ich autentickosti.

Extrémni členovia metabolitov- toto sú uvedené príklady
„dážď“ a „more“, „obloha“ a „noc“, „strom“ a „vír“, „továreň“
a „les“ sa nazývajú metabolitov. Žiadna medzi nimi nie je
prenos významu podobnosťou alebo súvislosťou, nie proces
premeny v čase a nadčasové zapojenie sa prostredníctvom
medzičlánky, ktoré možno volať
mediátorov: zobáky vtákov, špliechajú po kvapkách more a robia
prší; hviezda, ktorá zahusťuje tmu okolo svetla a
na oblohe sa objavuje noc; gesto stromu trhajúceho sa za seba
obmedziť a stáva sa víchricou; lešenie. Prototyp
metabolity v mytologickom umení staroveku -
metamorfóza. Metabola- toto je nová etapa zjednocovania
heterogénne javy, druh tropnej syntézy,
reprodukovať niektoré znaky synkrézy cesty, t.j. metamorfózy,
ale vznikajúce už na základe jeho delenia v klasickom
umelecké formy prenosu: metafory a metonymie.

Metabola možno vnímať aj ako prekrytie dvoch
alebo niekoľko metonymií, dvojitá synekdocha. Synekdocha -
obraz, v ktorom sa celok odhaľuje prostredníctvom svojej časti, tým väčšia -
cez menej, napríklad „všetky vlajky nás navštívia“, kde
„vlajka“ je synekdocha krajiny, štátu. Metabola V
v tomto prípade - konštrukcia dvoch synekdoch s jedným spoločným
prvok, takže dve rôzne celé čísla sú rovnaké, príp
premeniť do seba vďaka spoločnej časti. Hviezda je súčasťou oblohy a
hviezda - časť noci, teda "obloha umiestnená do hviezdy -
noc“.

Ak sa v mytologicko-synkretickom štádiu javy menia jeden na druhý
(úplne identifikované) a v umeleckej fáze
diferenciácie sú navzájom prirovnávané čisto podmienene, „akoby“
potom v syntetickom štádiu objavia
zapojenie t.j. premenlivosť pri zachovaní oddelenosti,
integrácia založená na diferenciácii. Javy sú oddelené
sprostredkovateľ- a zároveň sa s tým spojiť.
Metabolity nepremieňajte sa jeden na druhého (ako napr
metamorfóza - mladý muž a kvetina, „Narcissus“), nie sú navzájom prirovnávané
(ako v metafore, napríklad „breza chintz“, kde medzi
breza a chintz neexistuje žiadne skutočné spojenie alebo sprostredkovateľ, iba
vizuálna podobnosť čiernobielych vzorov). Metabolity
(„obloha“ a „noc“) sa čiastočne zhodujú (v sprostredkovateľovi - „hviezda“),
čiastočne zostávajú oddelené, t.j. spoznať sa navzájom
pri zachovaní svojej nezávislej podstaty.

Metabola podobne ako tomu rozumejú Deleuze a Guattari
„rizóm“, špeciálna „amorfná forma“, v ktorej je všetko
smery sú reverzibilné. Podzemok (podzemok, mycélium) označuje
modely stromov ako metabolizmus odkazuje na metaforu.

„Na rozdiel od stromov alebo ich koreňov, podzemok spája akýkoľvek bod
akékoľvek iné... Na rozdiel od štruktúry, ktorá je daná
rad bodov a pozícií, s binárnymi vzťahmi medzi bodmi a
jednoznačné vzťahy medzi pozíciami (porov. metafora,
kde je opozícia medzi tým, čo sa porovnáva a
porovnávanie, doslovný a prenesený význam - M.E.), podzemok
pozostáva len z línií: línií segmentácie a stratifikácie a
línie letu alebo prechodu (deteritorializácia) ako
maximálna dimenzia, za ktorou prekračuje multiplicita
metamorfóza, mení svoj charakter... Podzemok je
necentrovaný, nehierarchický, neoznačujúci systém..., definovaný
len cirkuláciou štátov...“

Pomocou tejto terminológie sa dá definovať metabol Ako
trope-rizóm, ktorej zložky sa nepodriaďujú
stromová hierarchia doslovných a obrazných významov,
ale predstavuje voľný obeh a
reverzibilita týchto hodnôt.

Poznámky

  1. O. Mandelstam. Rozhovor o Dante, kap. 5. Sociálne Op. v 3 zväzkoch, New York, 1971, zväzok 2, str. 386, 387.
  2. J. Dubois, F. Edelin a ďalší.Všeobecná rétorika. M., Progress, 1986, s. 56.
  3. Gilles Deleuze a Felix Guattari. Tisíc náhorných plošin. Kapitalizmus a schizofrénia, prekl. od Briana Massumiho. Minneapolis, Londýn: University of Minnesota Press, 1987, s. 21.

Literatúra

  • M. Epstein. Paradoxy novosti. O literárny vývinХ1Х-ХХ storočia. M., sovietsky spisovateľ, 1988, s. 139–176.
  • M. Epstein. Postmoderna v Rusku: literatúra a teória. Moskva, LIA R. Elinina, 2000, s. 106–140.
  • M. Epstein. "Tézy o metarealizme a konceptualizme." "Čo je metarealizmus?", v knihe. Literárne manifesty od symbolizmu po súčasnosť. Comp. a predslov S. B. Džimbinová. M. XXI. storočie - Súhlas, 2000, s. 514–527.

V prvom rade by sa mala objasniť samotná definícia „metafyziky“. Aristoteles ako prvý definoval pojem „metafyzika“. Na označenie metafyziky použil výraz „prvá filozofia“, pričom ju oddelil od fyziky ako „druhú filozofiu“. Prvá filozofia je podľa Aristotela označenie myšlienkového pokusu ísť za hranice empirického sveta, východ rozumu do mimoempirickej reality. Aristoteles dáva metafyzike tieto definície: náuka o príčinách, po prvé, príp vyššie princípy; znalosť „bytia, pokiaľ je bytím“; znalosť podstaty; poznanie Boha a nadzmyslovej podstaty. Zaujímavá je aj definícia M. Heideggera: „Metafyzika je pýtanie sa, v ktorom sa snažíme svojimi otázkami obsiahnuť totalitu existencie a pýtať sa na ňu tak, že spochybňujú aj samotných pýtajúcich sa.“

Tu je to, čo o tom píše zakladateľ metafyzického realizmu Jurij Mamlejev: „Slovo „metafyzika“ sa vzťahuje na svet princípov, svet čistých duchovných esencií, teda na nadkozmickú, božskú sféru.

Metafyzické princípy prenikajú všetkými časmi a svetmi, najmä tými „neviditeľnými“, a tieto princípy sú základom všetkých svetov. A tie" večné otázky"ktoré sa ľudská myseľ často pýta tichého Prvého princípu - bez ohľadu na to, aké naivné môžu byť z absolútneho hľadiska, môžu sa týkať metafyzických otázok."

Jurij Mamlejev definuje žáner svojich diel ako „metafyzický realizmus“, to znamená, že vo forme tradičného realistického príbehu, tkanivo jeho diel zahŕňa metaforické, metafyzické a symbolické. Jeho hrdinovia sú metaforické osobnosti. Ale žijú tu a celý ich život je založený na realite. Mamlejev nepoužíva žáner mýtu, ale žáner bežnej, tradičnej prózy, no v realite tejto prózy obsahuje túto metaforickú látku.

Metafyzický realizmus, niekedy nazývaný „literatúra iných dimenzií“, vnáša do diel nielen črty viditeľného života, ale aj črty hrozivejšej reality druhej roviny: od zobrazenia vnútornej „neviditeľnej“ osoby, resp. skryté stránky jeho duše, ktoré sú spojené s inou realitou, až do uvedenia do tkaniva diela takých čisto filozofických a metafyzických skutočností, ako je Nič, vec sama osebe, transcendentálne „ja“ atď. do objektu umeleckého diela, a nie do filozofického traktátu.

Najdôležitejším prvkom je obraz človeka ako metafyzickej bytosti. Človek ako sociálny a psychologický fenomén tu nie je zaujímavý. Poznanie „neviditeľného“ skrytý muž"prekračuje hranice najhlbšej psychológie. Metafyzický realizmus, teda zobrazujúci vonkajšieho človeka, vidí za sebou skutočnosti tajného, ​​transcendentálneho človeka. Tieto skryté princípy možno odhaľovať rôznymi spôsobmi."

Metafyzický realizmus v plnom zmysle slova zahŕňa úplnú transformáciu textu, podtextu a ich zamerania. Treba poznamenať, že uvedené kritériá pre metafyzicky zafarbenú literatúru platia predovšetkým pre prózu.

Metafyzická povaha Mamleevovej metódy je teda spôsobená skutočnosťou, že okrem opisu bežnej reality je adresovaná aj neznámemu - či už je to neznáme v hĺbke ľudskej duše, alebo invázia zvonku. Toto je však práve realizmus a nielen preto, že jeho základom je každodenná realita, ide o to, že neznáme sa neobjavuje v zmysle fantázie, ale ako zrozumiteľná intuitívna realita vrátane snov, vedomia a sebapoznania. Nejde o hru fantázie, ale o túžbu rozšíriť možnosti úzkeho materializmu a získať komplexnejší pohľad na existenciu.

Metafyzická hĺbka Mamlejevových príbehov sa dosahuje rôznymi spôsobmi. Hlavnou výtvarnou technikou je groteska.

Mamleev preniká do „nočnej stránky“ ľudskej duše, jeho groteska približuje verejnosti zlo, ktoré sa v človeku skrýva, to, že človek o sebe nevie. Treba si uvedomiť, že od problému „etického zla“ prechádza priamo k problému „metafyzického zla.“ Keď je zobrazené etické zlo, znamená to človeka, ktorý je hriešny vo väčšej miere ako normálni ľudia. Predtým sa v literatúre hovorilo o hriešnych dušiach, o dušiach zvedených, ale akosi živých. A tu hovoríme o obyčajných ľuďoch, ktorí pôsobia dojmom niečoho skostnateného, ​​mŕtveho a úplne mimo skutočného ducha sveta.

Napriek monštruóznej povahe mnohých Mamleevových postáv však jeho hrdinovia vôbec nevyjadrujú psychológiu a filozofiu „konca sveta“. Sú to metafyzickí vagabundi, ktorí sa snažia ísť nad rámec toho, čo je dané ľudskej mysli. Títo hrdinovia nie sú príšery, zdá sa, že si vezmú na seba škrupinu príšer, keď preniknú do oblasti za hranicami ríš. A napadnúť tam znamená pre človeka nebezpečenstvo šialenstva alebo inej premeny.

Položením známych metafyzických otázok v paradoxných pojmoch, riešením problémov ľudských duší na fyzickej úrovni, Mamlejev dáva jasne najavo, že ho zaujíma boj alebo vzťah medzi duchom a telom, keďže ľudstvo neustále čelí tejto otázke.

Jednou z ústredných tém väčšiny Mamleevových diel je téma smrti. Viktor Erofeev vo svojej knihe „Ruské kvety zla“ píše: „Hlavnou postavou Mamleeva je smrť. Ide o všestrannú posadnutosť, potešenie z objavovania tabuizovanej témy (pre marxizmus problém smrti neexistoval), čiernej diery. do ktorého sú nasávané akékoľvek myšlienky.“

Ide o to, že v tradičnej spoločnosti existovalo spojenie medzi časným a večným. Človek aj na podvedomej úrovni cítil, že tento a druhý život sú jedno. V modernom svete nastal zlom. Smrť sa stala bránou, za ktorou je buď ničota, alebo neznámo. Tento moment však vyostril metafyzickú priepasť medzi smiešnou krátkosťou pozemského života a zjavnou prítomnosťou nejakého večného nesmrteľného princípu v človeku. Bez nej by sa človek inštinktívne vyrovnal s krátkym trvaním svojej existencie. Moderný človek sa ocitá v tejto medzere, jeho vedomie je úplne sústredené na toto väzenie, väzenie tohto života, jediné pre neho skutočné.

V Mamleevových dielach sa téma smrti neustále objavuje; napríklad v mnohých jeho príbehoch je prvá veta o smrti. Napríklad román „Impérium Ducha“ sa začína slovami „Je dobré spáchať samovraždu, napríklad niekde na lesnej čistinke, pod jednou podmienkou: ak s istotou viete, že po vás je určené vytúžené miesto v inom svete, najmä v lepšom.“ . Ďalej Mamleev na príklade sestry hlavného hrdinu ukazuje iný postoj k smrti: "Úbohá Sonechka, nešťastná, slepá ako všetci ľudia, dieťa! Čo mohla vedieť! Len vzlykala, s takým šialenstvom, s takým chvením pre ňu." život, o ktorom som sám začal pochybovať...“ Tento všetko pohlcujúci strach zo smrti vyvstáva v Mamleevových postavách ako druh reakcie, ako túžba po nesmrteľnosti. Sú hlboko pripútaní k existencii a vo všeobecnosti k myšlienke nesmrteľnosti, pretože ak neexistuje žiadna predstava o nekonečne, nie je sa čoho báť smrti. A tento strach im umožňuje porozumieť niečomu novému, neznámemu: "Zrazu, s určitou rýchlosťou, paralelne s fyzickým zotavením, si jasne uvedomila, že neexistuje žiadna smrť ako koniec jej existencie, a to sa nemôže stať. Ukázalo sa, že monštrum byť chimérou, akoby špeciálne vytvorenou modernou civilizáciou kyklopov a robotov." Túžba po nesmrteľnosti vedie k smrti jednej z postáv v Empire of the Spirit. Mamleev vysvetľuje tento jav vo svojom rozhovore pre noviny „Vzglyad“: „POHĽAD: V románe je epizóda, v ktorej manželka jednej z postáv upadá do zvláštneho stavu, ktorý má čisto nadpozemské korene... Jurij Mamleev: Áno , ukazuje sa, že všetko jej bytosť je pohltená predstavou určitého transcendentálneho pohladenia, nehy vyšších síl. Text vysvetľuje, o čo ide: ide o duchovné pohladenie, ktoré človeka akoby uisťuje že je nesmrteľný. Ale hrdinka k tomu pristupuje čisto ženským spôsobom „taká ašpirácia vo všeobecnosti vedie k smrti, pretože sa zdá, že je zapletená do vzťahu medzi vyššími silami a človekom.“

Mamleev má tiež duchovnú smrť. „Duchovné mŕtvoly“ sú Západniari. Napríklad v príbehu „People of the Graves“ porovnáva dav kráčajúci k nemu s istými tvormi patriacimi do onoho sveta: „A tak, keď si spomínam na ľudskosť hrobov a pozerám sa na tváre okoloidúcich, zrazu cítil som: ale ja som medzi mŕtvolami, duchovnými mŕtvolami, a je ich tu nespočetné množstvo, stovky miliónov, takmer všetky. Prečo som sa teda bál hrobov ľudstva? Okamžite som si uvedomil, že tí z hrobov boli v skutočnosti nažive, aj keď zvláštnym spôsobom, a títo tu, čo sú nekonečný strašidelný prúd, tváre podobné maskám, prichádzajú na mňa a sú tam mŕtvi, naozaj, večne mŕtvi."

Indikatívny prípad súvisí s románom „Shatuny“, jedným z najtemnejších Mamleevových beznádejných románov. Dvaja petrohradskí hudobníci skončili v Berlíne a po sérii nešťastí sa rozhodli pre zúfalý krok – spáchať samovraždu. V tom čase však narazili na román „Spojovacie tyče“, ktorý čítali. Zdalo by sa, že taká pochmúrna esej bola celkom v súlade s ich stavom mysle, ale reakcia bola úplne neočakávaná - chceli ďalej žiť a svoj plán neuskutočnili.

Naozaj, po prečítaní aj tých najbeznádejnejších diel Mamleeva nezostal žiadny pocit záhuby. Mamleev vnáša do svojich príbehov a románov ľudský pohyb smerom k nádeji, ktorý prechádza samotnou štruktúrou rozprávania.

Najmä v mnohých svojich príbehoch hovorí Mamleev s nežnosťou o Rusku, o svojej krajine, pre ktorú sa oplatí žiť: „Preto je jasné, prečo som sa inkarnoval v Rusku, aj keď nie v najlepšom období jeho existencie. ... O to lepšie. Kde inde by som mohol byť? Ruská duša... Ale prečo práve v tomto Rusku a nie v nejakom inom kozmologickom Rusku (o ktorom hovorí doktrína „večného Ruska“) je iná otázka. , milujem to a som pripravený prijať a prísť do toho ešte horšie obdobie ako to, v ktorom som sa ocitol, len aby som bol v Rusku, aj keď nešťastný, ponížený, takmer dobytý (ale nevzdávajúc sa) hnevom, idiociou a nenávisť k tomuto svetu.Nech to tak nie je,ale ja by som prišiel.A pozri sa do očí týchto ľudí,v ktorých sa odráža odraz jej svätýň,duch jej géniov a hlavne tajomné svetlo a tieň ruštiny. existencia je stále zachovaná...“

V súvislosti so všetkým vyššie uvedeným je potrebné nastoliť ďalšiu dôležitú otázku – problém imidžu autora. Niektorí vedci prenášajú hriešnosť postáv na autora, ale to je nesprávne - Mamleev, jeho kreatívne „ja“ vždy pôsobí iba ako svedok toho, čo sa deje v diele. Autor nie je moralizátor, je absolútnym duchovným svedkom, jeho vedomie vníma svet ako pozorovateľ, bádateľ, k čomu čitateľa vyzýva. "Umenie je pre mňa typ poznania, samozrejme, nie vedecké, ale umelecké, hoci s vedeckým poznaním má spoločný cieľ. Ako spisovateľ musím najhlbšie preniknúť do reality a opísať ju dosť oddelene. Ľudskosť považujem za Zem akoby cez mikroskop, vystupujúc ako pozorovateľ, svedok toho, čo sa okolo nás deje v sociálnych, psychologických, metafyzických aspektoch. Za žiadnych okolností by sa preto nemali zamieňať pozície autora a postáv. Výklad toho, čo je napísané, by mal patriť čitateľovi: je to hrozné, nebezpečné, ale dobré."

Inštitút filozofie pomenovaný po. G.S. Panvice NAS Ukrajiny
Katedra dejín zahraničnej filozofie
sektor dejín východnej filozofie
21. júna 2016, 16:00
miestnosť 327

SEMINÁR PRE VÝSLEDKOV VÝCHODNÝCH FILOZOFIÍ
Stretnutie XCVII

Téma správy: „Metafyzický realizmus Yu. V. Mamleeva ako západná interpretácia filozofie Vedanta“
Rečník: Alexander Artamonov (Ľvov), Hlavný editorčasopis "Apocrypha" (ukrajinský predstaviteľ), tradicionalistický filozof, prekladateľ
VSTUP ZDARMA

Abstrakty správy

Diskrétny prístup k historickému procesu predpokladá chápanie dejín ako postupnej zmeny integrálnych celkov prostredníctvom ich vzájomnej negácie. Z uznania negácie ako hlavného činiteľa historického procesu teda vyplýva dualistický prístup k dejinám, ktorý v ruskej filozofii demonštrovali takí myslitelia ako napríklad V. Petrov a P. Florenskij. Podľa tohto prístupu sú dejiny založené na striedaní sa dvoch ideologických entít, ktoré v procese negácie získavajú rôzne nové interpretácie: je teda zrejmé, že v tomto modeli sa „párne“ aj „nepárne“ epochy navzájom kopírujú. Ak k pojmu postmoderna pristupujeme z takejto dualistickej pozície, potom sa postmoderna ako negácia moderny javí ako „svoja druhá“ z predmodernity (keďže predmoderna aj postmoderna sú negáciami moderny). V tomto duchu treba chápať bežnú frázu Júliusa Evolu: najradikálnejšou ideológiou je tradicionalizmus.

Radikálna postmoderna je priamou negáciou moderny, odvolávajúc sa na tie isté ideologické základy ako predmoderna, no premyslená v novom, dnes relevantnom kľúči. Predmodernú tradíciu tak nahrádza postmoderný tradicionalizmus. Jedným z príkladov radikálnej postmodernej (t. j. tradicionalistickej, postavenej na popretí ideologických základov moderny) filozofie je koncept tzv. „metafyzický realizmus“ ruského spisovateľa a filozofa Yu. V. Mamleeva.
Keďže postmoderna ako negácia moderny je totálny proces, zasahuje do všetkých sfér verejného života, vrát. a umenie. Navyše je to umenie, ktoré poskytuje najširší potenciál pre rozvoj konzistentnej negácie predchádzajúcich foriem chápania reality.

Korene západného tradicionalizmu ako filozofického konceptu teda možno nájsť vo fikcii éry romantizmu (to platí najmä pre tzv. „čiernu fikciu“ alebo „temný romantizmus“ – tzv. „temný romantizmus“). . Podobne hlavnou oblasťou činnosti Yu. V. Mamleeva je fikcia: metafyzický realizmus teda jeho tvorca považoval predovšetkým za literárny štýl, v ktorom boli napísané hlavné Mamleevove umelecké diela, počnúc jeho románom „Spojnice“ a končiac s „Ríšou Ducha“ “ Ako základné princípy metafyzického realizmu (v širokom zmysle – ako literárneho štýlu, interpretačnej metódy a filozofickej doktríny) môžeme podmienečne rozlíšiť manifestacionizmus, celistvosť sveta a personalizmus. Metafyzický realizmus v užšom zmysle (ako literárny štýl – tak ho chápal Mamlejev) je založený na snahe odhaliť spomínané svetonázory prostredníctvom literárneho textu: Mamlejev tak demonštruje vo svojom umeleckej prózy a poézia metafyzická stránka reality.

Mamlejev však okrem umeleckej prózy tvoril aj čisto filozofické traktáty. Toto je jeho dielo „Osud bytia“ (je zvláštne, že názov knihy je doslovným prekladom Heideggerovho konceptu „Seynsgeschichte“). V tejto práci sa teda Mamleev pokúša zhrnúť hlavné myšlienky roztrúsené v jeho fikcii do jedného systematického prehľadu (hlavným rámcom tohto systému bolo takzvané „náboženstvo Ja“, o ktorom sa prvýkrát zmienil Mamleev v románe „Connecting Rods“. ” ako filozofická doktrína, ktorú rozvinula jedna z hlavných postáv – Padov). Je dôležité zdôrazniť, že náboženstvo Ja ako filozofická doktrína je jedným z aspektov širšej doktríny – už spomínaného metafyzického realizmu – čo sám Mamleev v jednom zo svojich rozhovorov uviedol: „Ruská literatúra nesie filozofiu oveľa hlbšiu ako , napríklad samotná ruská filozofia ... pretože Obraz je hlbší ako myšlienka a práve obraz dokáže najlepšie vyjadriť celý tajomný podtext ruskej metafyziky.“ Práve preto, že všetko, čo súvisí so zvláštnosťami náboženstva Ja, tak či onak ovplyvňuje doktrínu metafyzického realizmu ako celku.

Ako už bolo spomenuté, postmoderna ako negácia moderny apeluje na predmodernitu a interpretuje ju vlastným spôsobom. V tomto zmysle je Mamleevovo tradicionalistické učenie založené na tradičnej doktríne védanty, ktorú autor opakovane zdôrazňuje v mnohých svojich dielach (najmä v „Osud bytia“ a „Impérium ducha“). Je dôležité, že sám Mamleev je svetoznámy indológ: vyučoval kurz indickej filozofie na Inštitúte orientálnych civilizácií v Paríži (ako sovietsky emigrant), ako aj na Filozofickej fakulte Moskovskej štátnej univerzity. M. Lomonosov (po rozpade ZSSR). Sám Mamleev v knihe „Osud existencie“ vysvetľuje, že keďže India je „metafyzickým centrom ľudstva“, najlepší spôsob, ako ukázať črty akéhokoľvek metafyzického učenia, je porovnať ho s filozofiou Vedanty, ktorá je „základnou doktrínou hinduistickej metafyziky, ktorej hlavným princípom je „nedualizmus“. Postavením doktríny svojho náboženstva I s védantou Mamlejev v skutočnosti predovšetkým zdôvodňuje ich teoretickú jednotu, pretože práve vďaka tejto jednote je možné názorné porovnanie.

Hlavná podobnosť spočíva v tomto kontexte v tých princípoch Vedanty, ktoré Mamleev označuje za základné. Ide o fundamentálny nedualizmus (potvrdenie absolútnej identity átmanu a brahmanu), nesystematickosť (adogmatizmus) a paradoxný paradox (nemožnosť racionálneho pochopenia deskriptívneho systému védánty v jeho celistvosti). Na zdôraznenie kontrastu teda Mamlejev približuje náboženstvo Ja čo najbližšie k Vedante v pojmovom aspekte: nahrádza pojem „ja“ za „Átman“ a „Absolútno“ za „Brahman“. Védantický pojem „Brahman“ pre Mamleeva znamená „Veľké metafyzické ticho, ktoré obsahuje možnosť zvuku (t. j. sveta), ale ktoré je samo o sebe nesmierne väčšie ako táto možnosť“, zatiaľ čo pojem „Átman“ je identický s nezničiteľná, nemenná individuálna duša, identická s Brahmanom. Mamlejev vo svojej prezentácii podstaty Védánta-sútry vysvetľuje, že prejavená realita je iná bytosť Brahmanu, ktorá je potrebná na to, aby pochopil pre neho neobvyklé mody (ako Absolútno). Takže v dôsledku určitého životná cestaÁtman (premietnutý do prejavenej reality vo forme individuálnej duše) je „zafarbený“ určitou skúsenosťou a potom, keď je oslobodený, uchováva si túto skúsenosť, aby sa zlúčil s Brahmanom a vytvoril v ňom „svoj“.
intímny prúd“ (tu Mamlejev odkazuje na Reného Guenona, ktorý hovoril o takzvanom vedantinistickom „rozlíšení v nerozoznateľnom“). Mamleev tvrdí, že „naša duša pred Božími očami prináša niečo, čo je pre neho nepochybným metafyzickým darom“.

Potreba Absolútna po dodatočnej skúsenosti je však v rozpore s jeho „absolútnosťou“, ako poznamenáva sám Mamleev. Zo vzniku tohto rozporu vzniká hlavný rozdiel medzi náboženstvom Ja a Vedantou. Odvolávajúc sa na vyššie uvedený princíp „paradoxnosti“, charakteristický pre Vedantu, Mamlejev popiera postavenie Boha ako konečného cieľa átmana. Filozof teda opakuje myšlienku Fridtjofa Schuona: „Raj je rovnakým väzením pre zasvätenca, ako je pozemský svet väzením pre skutočného veriaceho. Pre Mamleeva sú nebo a spása spojené so západnou religiozitou a oslobodenie s východnou metafyzikou. V snahe vyriešiť vyššie uvedený rozpor, mysliteľ vlastne navrhuje pochopiť tretiu etapu duchovná cesta ako syntéza spásy a oslobodenia, teda ako prekročenie hraníc obmedzeného Boha do akejsi nepoznateľnej negatívnej „Priepasti“, ktorá v tomto treťom štádiu (štádium tzv. „Poslednej doktríny“) paradoxne nadobúda pozitívny úlohu pri realizácii svojho večného ja Átmanom.

Na základe vyššie uvedeného sa nám Mamlejevovo filozofické učenie (náboženstvo Ja ako integrálna súčasť doktríny metafyzického realizmu) zjavne javí ako postmoderná interpretácia moderného tradicionalistického chápania Vedanty. Inými slovami, Mamlejev radikalizuje postmodernu aj samotnú Vedantu (ktorá sa v západnej spoločnosti zvyčajne chápe v umiernenom racionalistickom duchu, ktorý najlepší príklad je „Človek a jeho realizácia podľa Vedanty“ od Reného Guenona). Mamleev v tomto ohľade poznamenáva: hoci v doktríne „náboženstva Ja“ „tiež hovoríme o v skutočnosti o rovnakom Absolútnom Ja ako v Tradícii, ale s výrazne odlišným prístupom a interpretáciou.“ V tomto smere je veľmi dôležité pochopiť, že Mamlejev sa v skutočnosti stavia proti jeho učeniu nie védante ako takej, ale jej modernej interpretácii, ktorá ponúka ako adekvátnejšiu možnosť moderným výzvam interpretáciu védánty-sútry z hľadiska radikálneho. postmodernizmus (alebo tradicionalizmus v najvyššej miere; alebo takzvaná „nová metafyzika“).

V tomto duchu je zaujímavý Mamlejevov výrok (uvedený s odkazom na jedného z jeho kamarátov v moskovskom „schizoidnom“ podzemí počas „brežnevskej stagnácie“): „jeden z aktívnych účastníkov južinského kruhu, básnik a veštec Valentin Provotorov, keď čítal Guenona, povedal, že je to skutočný ezoterik, ale nemá vôbec žiadnu „novú metafyziku“. Spolieha sa len na tradíciu a verí, že žiadne nové metafyzické pohyby v ľudskom duchu nie sú možné.“ Náboženstvo vlastného Ja a doktrína metafyzického realizmu sú Mamlejevovými pokusmi rozvinúť interpretáciu Tradície charakteristickej pre modernú éru a v tomto zmysle je celkom zrejmé, že jeho myšlienky nie sú navrhnuté tak, aby prekonali obmedzenia Vedanty, ale obmedzenia všeobecne akceptovaného západného chápania védanty. V tomto svetle je filozofia Jurija Mamleeva výrazným príkladom adekvátneho prispôsobenia Tradície (v tomto prípade Vedanty) podmienkam západného sveta, čo je úplne v súlade s diskrétnym prístupom, ktorý navrhujeme k historickému procesu a koncepcii. postmoderny.

LITERATÚRA
1. Mamleev, Yu.V. Osud Genesis. [Elektronický zdroj]. Režim prístupu.

Metafyzický realizmus

Ak stručne definujeme hlavný zámer myslenia, potom spočíva v sofistikovanej neznalosti Nepochopiteľného. Aký teoretický problém rieši jeho filozofia? Vo svete okolo nás by sme sa nevedeli orientovať a riešiť životné problémy, keby sme v nových zmenených podmienkach nezachytili prvky známeho, známeho, známeho.To sa deje najmä vďaka pojmom, ktoré tvoria pole abstraktného poznania. Pomocou nich vnášame pod pojmy rozmanitosť, s ktorou sa stretávame v skúsenostiach. V tejto operácii sa zdravý rozum a vedecké poznatky v podstate zhodujú, poskytujúc poriadok a účelnosť tak potrebnú pre náš obraz sveta. Ukazuje sa však, že nie je možné zredukovať všetko nové na už známe.

„V každom zážitku krásy – v pôžitku z umenia alebo v rozjímaní nad krásou prírody resp ľudská tvár- aspoň na krátky okamih nás obklopuje posvätná bázeň. Tvárou v tvár udalostiam, ktoré nás šokujú – či už je to smrť milovaný alebo zrodenie novej ľudskej bytosti, „máme pocit, že stojíme pred akýmsi tajomstvom: nositelia života akoby mizli v nejakej nepochopiteľnej vzdialenosti alebo sa vynárali z nepochopiteľnej hĺbky,“ píše Cenzúra racionálneho, každodenného vedomia sa v takom momente ukazuje ako nedostatočná a my „cítime nepochopiteľné“, čo presahuje hranice logického, odhaľuje inú dimenziu bytia.Objasňuje sa tak problém, ktorý je základom všetkých mysliteľových konštrukcií, predovšetkým, ako otázka o vzťahu medzi realitou a poznaním.V jej chápaní – hlavný teoretický vzostup myslenia.

Pre epistemológiu je podstatné rozlišovanie, ktoré mysliteľ robí medzi predmetom poznania a jeho obsahom. Vedomie je totiž vždy nasmerované na niečo a zároveň zachytáva vlastnosti objektu. Okrem toho logický význam výroku zostáva konštantný, aj keď sa gramatická forma mení, a to aj napriek rôznemu psychologickému zaťaženiu, ktoré môže mať: výraz „Moskva je hlavné mesto Ruska“ je ekvivalentný inému výrazu – „Hlavným mestom Ruska je Moskva. .“ Ako sa v poznaní uskutočňuje prechod od predmetu poznania k poznaniu jeho obsahu? Univerzálny vzorec poznanie: "A je B." Ale A samo o sebe je vždy len A, lebo ak by sa v pojme A myslelo na jeho spojenie s B, potom by nebolo A, ale AB. Kombinácia pojmov A a B v poznaní zároveň naznačuje, že A je od samého začiatku v spojení s niečím iným, čo spojenie AB umožňuje. Tento objavený neznámy označíme x, potom dostaneme: Ax je B. V procese poznania sa okrem vlastnosti B utvrdzuje aj prítomnosť iných kvalít objektu. To však nič nemení na základnej epistemologickej schéme: každý akt vedomia zameraný na objekt obsahuje predmet poznania, čím „myslíme úplnú úplnosť istoty, ktorá je pre nás neurčitá a podlieha definícii. Označením ako x , necharakterizujeme nie jeho vlastnú vnútornú povahu, ale iba jeho funkčné miesto v skladbe nášho poznania.“

Vzťah obsahu poznania k jeho predmetu sa objavuje v paradoxnej podobe: to, čo nepoznáme, je základom a nositeľom toho, čo poznáme. Faktom však je, že vedomosti by sa mali nazývať iba takým obsahom, v súvislosti s ktorým je preukázané, že existujú nezávisle od procesu poznania. Znalosť je znalosť predmetu, alebo pri použití presnejších formulácií je predmet poznania transcendentálny vo vzťahu k imanentnému materiálu poznania. Zdôvodnenie objektivity predmetu poznania je dôležitým výsledkom v rámci Frankovej teórie poznania. Z toho vyplývajú netriviálne dôsledky. Po prvé, keďže objekt je vždy prítomný vo forme x, vyžaduje osobitné úsilie preniknúť do seba. Po druhé, ustanovenie transcendentálneho poznania objektu dôkladne zakladá epistemológiu a otvára cestu k vytvoreniu filozofického konceptu bytia, t. j. ontológie existencie. Predtým, ako hovoríme o tom druhom, je však potrebné pochopiť, ako môže objekt umiestnený mimo vedomia vstúpiť do jeho zloženia?

Ako je známe, Kant, konfrontovaný s týmto problémom, dospel k záveru, že transcendentálny objekt je nepoznateľný, je to vec sama o sebe. Koncept, ktorý použil, sa ukázal byť vnútorne protirečivý a Jacobi mal, samozrejme, pravdu, keď tvrdil, že bez tohto predpokladu (existencia vecí samých o sebe) nie je možné vstúpiť do systému kantovskej filozofie a s ním je nemožné zostať v ňom. V skutočnosti, ak je objekt nepoznateľný, potom je nemysliteľný. Novokantovčania sa pokúsili zmodernizovať doktrínu koenigsbergského teoretika a vysvetlili, že objekt nie je nejaký druh metafyzickej reality, priestorovo oddelenej od vedomia, ale len zvláštny moment v štruktúre samotného vedomia. Nahradili v podstate pojem predmet poznania iným – „objektívnosťou“, ktorá predstavuje imanentnú črtu nášho vedomia, vďaka ktorej nám obsah poznania získava objektívnej povahy. Ale absolútne imanentný objekt, Frankove objekty, je z definície protirečenie, pretože je rozpustené vo vedomí a nemôže byť presne predmetom poznania. V súčasnej filozofii mysliteľ vidí len pokusy o nápravu a objavenie problému, ale nie o jeho vyriešenie.

Rickert teda hovoril o pocite by malo, ktorý má zaručiť objektívny význam poznania. Ale ako skúsenosť zostáva momentom v subjektívnom svete človeka. Husserl zdôrazňuje zameranie poznatkov na danú tému, ale tam sa zastaví. Intuicionizmus, postulujúci neoddeliteľnosť subjektu a objektu poznania, tým ničí objekt ako bytie samo o sebe. V tej či onej forme tieto pojmy zahŕňajú odstránenie duality bytia a poznania, a to je ich osudová chyba. No uznanie neodstrániteľného dualizmu obrazu a objektu nie je návratom k naivnému realizmu resp zdravý rozum. „Nie dva oddelené objekty (ako to interpretuje dualistický realizmus) – Frank odhaľuje základný epistemologický vzťah – ale jeden a ten istý objekt je nám daný v dvoch zásadne odlišných epistemologických aspektoch: na jednej strane ako neznámy, na druhej strane – ako známy“.

Na objasnenie myšlienky použijeme nasledujúci príklad. V miestnosti, kde sa nachádzame, sme obklopení nejakými vecami. Každá z týchto položiek je priestorovo obmedzená a zaberá určité miesto. Znamená obraz, ktorý vnímame, že nie je nič za tým, čo je viditeľné? V tejto formulácii otázky sa odpoveď na ňu stáva jednoduchou: každá konkrétna bytosť predpokladá existenciu vo všeobecnosti, obmedzené je možné si predstaviť len ako obmedzené niečím iným, a preto súčasne s priestorovo konečným je nám dané aj priestorovo nekonečné. „Absolútne hranice obrazu daného,“ uzatvára Frank, „nie len, že nám nie sú nikdy dané, ale sú aj nemysliteľné: každá hranica predpokladá niečo obmedzujúce za jej hranicami“4. Takýmto spôsobom sa dosiahne prekročenie bezprostrednej danosti – cez priestor, čas a nadčasovosť. Dokážeme uchopiť len jednotlivé aspekty, črty bytia, ale na pochopenie stačí toto: každá vec je niečo viac, ako o nej vieme, a niečo iné, ako si ju predstavujeme, a v tejto nekonečnej úplnosti zostáva nepochopiteľná. nás . Takže objekt, na ktorý smeruje náš vedomý pohľad, nie je len neznámy, ale aj iný, ako o ňom kedy budeme vedieť. Ukazuje sa, že bytie nie je obsahom poznania, ale obsahom – to odhaľuje skutočný stav predmetu poznania samého o sebe.

Takto filozofia zdôvodňuje možnosť a nevyhnutnosť prechodu od obrazu k objektu, od štúdia obsahu poznania k pochopeniu jeho predmetu. Pri ich analýze sa reprodukuje rovnaká metóda uvažovania, ktorá sa použila na charakterizáciu materiálu vedomostí, keď sa zistilo, že východiskovými materiálmi vedomostí nie sú jednotlivé obsahy A, B, C atď., ale také jednotky, ktoré sa potom rozložia na určité zložky. Za každou konkrétnou vlastnosťou nachádzajúcou sa v objekte sa skrýva určité x, vďaka ktorému sa nášmu poznaniu sprístupňuje vzťah AB, AC, BC atď.. Holistický obraz existencie predchádza poznaniu fixovanému v pojmoch a svojou povahou nemôže byť čokoľvek iné ako úplná jednota. A tým sa stavia proti istote abstraktného poznania. Ten spočíva na dobre známych logických zákonoch identity, rozporu a vylúčeného stredu („A je A“, „A nie je-A“, „všetko, čo nie je-A, je A“). Vďaka nim sa z nepretržitej jednoty bytia identifikujú a realizujú v jasných a zreteľných pojmoch konkrétne obsahy vedomostí A, B, C atď.

Tento bod Frankových úvah obsahuje moment, ktorý je mimoriadne dôležitý pre všetky jeho nasledujúce konštrukcie. Filozof dospel k záveru predstavujúcemu objav, ktorý mu umožnil vytvoriť novú metafyziku jednoty. Jeho myšlienkou je, že ak je predchádzajúci záver pravdivý, potom „jednota – toto lono, z ktorého na základe princípu istoty vzniká rozkúskovaný súbor individuálnych istôt – sama osebe nepodlieha naznačeným logickým princípom alebo zákonom, ale vzniká nad nimi, alebo lepšie povedané leží hlbšie ako oni, tvorí primárnejšiu vrstvu reality. Túto vrstvu nazývame metalogická jednota. Vidíme teda, že analýza istoty poznania nás vedie k rovnakým výsledkom ako analýza A diferenciácia (rozdelenie na pojmy) poznania - t ... teda jeho predmet - a jeho prepojenosť sú rovnako vysvetliteľné a vyplývajú zo samotnej podstaty bytia ako nepretržitej, vnútorne zrastenej jednoty - z povahy bytia ako metalogickej jednoty“.

Frank je, že v období dominancie vo filozofii subjektivistických konceptov, ktoré redukovali svet, realitu na objektivitu, chápanú ako opak subjektu atď., obnovil tento koncept v jeho právach, umožnil teoretickému mysleniu vstúpiť do širokého priestoru skutočnosť spočívajúca na základe poznania. Zavedenie kategórie metalogickej jednoty má aj ďalší dôsledok. Všetky poznatky o predmete boli doteraz chápané ako abstraktné, teda vyjadrené v pojmoch a úsudkoch. Ale konštatovanie toho, že jeho objekt je konkrétny, odlišný od akejkoľvek „abstrakcie“, svedčí o prístupnosti bytia našej kontemplácii, ktorá je odlišná od konceptuálneho myslenia. To znamená, že v skutočnosti neexistuje jeden, ale dva poznatky o predmete a logické poznatky sú sekundárne a odvodené. Primárne poznanie pozostáva z priamej intuície objektu v jeho metalogickej integrite. Pokusy o vyjadrenie pomocou pojmov tvoria abstraktné poznanie, ale medzi dvoma úrovňami poznania nemôže existovať vzťah logickej identity, ale je možná len „metalologická zhoda alebo nekonzistentnosť“. Keďže nepretržitá celistvosť bytia nemôže byť stanovená v systéme istôt, potom všetky tie charakteristiky, ktoré sa uplatňujú vo vzťahu k abstraktnému poznaniu. V oblasti metalogickej jednoty nemajú žiadny význam. Teda každý pojem, úsudok, záver z hľadiska svojej určitosti možno nazvať definitívnym. V takom prípade treba konkrétnu realitu považovať za transdefinitívnu. A tak ďalej.

Pri rozvíjaní tejto myšlienky Frank prichádza k záveru, že je potrebné rozlišovať medzi realitou a realitou. Realita je zvyčajne v protiklade so snami, snami, obsahom fantázie, je to takpovediac kamenná stena, o ktorú si lámeme čelo. Zároveň existujú aj naše nálady a túžby – jedným slovom svet subjektívneho, vnútorného života – spolu s kameňmi, horami a inými predmetmi, ktoré určite súvisia s realitou. Z toho môžeme usúdiť, že realita sa úplne nezhoduje s bytím alebo realitou. Ešte zaujímavejšie je pochopenie, že ich oddelenie je relatívne, keďže akýkoľvek objektívny obsah, ktorý má istotu, je už súčasťou reality, no hoci nie je pomenovaný, iba ho zažívame, tvorí realitu. Realita je ten fragment reality, ktorý si racionalizujeme my.

Z Frankovho pohľadu si vyžaduje objasnenie aj vzťah medzi objektívnou existenciou a realitou. Platónovo učenie o „svete ideí“ má veľký racionálny význam, pretože také prvky existencie, ako sú čísla, geometrické útvary, farby atď., ktoré sa považujú za základné obsahy pojmov, hoci nemajú časovú definíciu, majú svoju silu, bez ohľadu na to, našich vedomostí. Toto platónske kráľovstvo „skutočne existujúceho“ musí byť zahrnuté aj do konceptu objektívneho bytia, ktorý sa tak ukazuje ako oveľa širší ako „realita“. Pravda, veľký tvorca teórie ideí veril, že „ideálne bytie“ logicky a ontologicky predchádza konkrétnu realitu ako cieľ a paradigmu. Ale kráľovstvo ideí ešte netvorí bezpodmienečnú realitu, naopak, samo sa dá pochopiť len na základe metalogickej jednoty. Akákoľvek myšlienka je koncipovaná na princípe istoty, a tak jej analýza opakuje všetky problémy, ktoré sú známe z predchádzajúcej prezentácie súvislostí medzi vlastnosťami objektu. A každé obmedzenie, ktoré je prirodzene vlastné prvkom ríše ideí, sa ukazuje ako možné len prostredníctvom zrastenej, neurčitej jednoty, ktorá nám zostáva skrytá. Štúdium ideálneho bytia umožňuje Frankovi dištancovať sa od akéhokoľvek idealizmu ako racionalizmu. Chybu toho druhého vidí v neschopnosti rozpoznať bezpodmienečné bytie ako v podstate nepochopiteľné, odlišné od všetkého určitého, mysliteľného v pojmoch. Verí, že realita sa zhoduje s transracionalitou.

Úvaha o rôznych aspektoch bytia vedie filozofa k všeobecnému, integrálnemu zovšeobecneniu, že v zložení bytia nie je nič, čo by existovalo oddelene, bez spojenia s niečím iným. Celý vývoj predstáv o predmete poznania vedie k objaveniu jednoty bytia, v ktorej nemôže existovať jediný prvok (skutočný alebo ideálny). „Bytie,“ formuluje Frank svoje krédo, „je totálna jednota, v ktorej všetko konkrétne je a je mysliteľné len v spojení s niečím iným – v konečnom dôsledku so všetkým ostatným.. V tomto smere je aj pojem Boha len pomyselnou výnimkou; a Boh, prísne a presne povedané, nemá tú vlastnosť, že scholastika označená slovom aseitas (bytie zo seba - S.K.), t.j. nie je ens a se (existujúce vďaka sebe - S.K.). Lebo práve preto, že je počatý ako „prvý princíp“, „tvorca“, „všemohúci“ sveta a všetkého ostatného vo všeobecnosti je nemysliteľný bez vzťahu k tomu, čo je jeho „stvorením.“ Nová interpretácia všetkej jednoty, ktorú vyvinul Frank, sa zdá byť rozporuplná. podľa definície, keďže čo možno povedať o nepochopiteľnom, okrem toho, že je nepochopiteľné?Ako rieši filozof vzniknutý problém?

Nasleduje cestu vydláždenú vo filozofii slávnymi mystikmi – Jacobom Boehmeom, Mikulášom Kuzským a ďalšími – ponúkajúc „sofistikovanú nevedomosť“ ako spôsob poznania. Vo svojej podstate žiadne myslenie nie je schopné adekvátne vyjadriť nepochopiteľné. Nemožnosť realizácie pôvodného zámeru filozofie – pochopiť bytie bezo zvyšku v systéme racionálne koncepty- otvára sa jej ako jej najhlbší výsledok historický vývojže existuje hranica, za ktorú siaha živá a nesmierna realita. Prekonanie racionality považuje Frank za hlavnú úlohu filozofického myslenia. Takýto kognitívny postoj nazýva pozíciou „antinomistického monodualizmu“. V oblasti antinomických vedomostí je podľa jeho učenia proti úsudku „A nie je B“ rovnako legitímny úsudok „A je B“. Nemožno ich spojiť do jedného logického vzorca podľa princípu „oboje“, pretože by sa potom opäť prejavil nárok na primerané pochopenie transracionálneho bytia. „Transracionálna pravda,“ tvrdí mysliteľ, „leží práve v nevysloviteľnom strede, v nevýslovnej jednote medzi týmito dvoma úsudkami, a nie v žiadnom spojení medzi nimi, ktoré by umožňovalo logické upevnenie. Je to nepochopiteľná, logicky nevysloviteľná jednota poznania, ktoré vo sfére abstraktnej logickej syntézy zostávajú absolútne v nezhode“7. V súlade s tým Frank neuznáva možnosť syntézy ako riešenia rozporu antinomických úsudkov a nad nimi sa „vznáša“ kontrasty s filozofickým odstránením protikladov uskutočneným v Hegelovom systéme. Myslenie autora „Nepochopiteľného“ predstavuje vzburu proti racionalizmu a má svoju pravdu, keďže bytie je neredukovateľné ani na myšlienku, ani na koncept.

Zistilo sa teda, že nepochopiteľné nie je samo o sebe nejaká nepoznateľná vec, je otvorené a odhaľuje sa sebe a zároveň nám, keďže sa na tom podieľame. Vo vlastnom bytí objavujeme nepochopiteľné v jeho bezprostrednosti. Pretože to ešte nebolo definované a skreslené našou myšlienkou. V našich súmrakových štátoch duševného života, pri prechode z bdenia do spánku atď. Cítime hlbokú jednotu našej existencie a nepochopiteľného. Ešte nápadnejším príkladom takejto nediferencovanej jednoty je ľudská vášeň, či už je to strach alebo hnev, láska alebo nenávisť. Impulz nás natoľko ovládne, že sa stratia všetky hranice nášho ja a naša vlastná bytosť sa utopí v obrovskom chaose celku. Svet, rozdelený na vnútorný a vonkajší, sa v takýchto chvíľach spája do nerozoznateľnej bytosti vo všeobecnosti. Minúty extázy sú dôkazom toho, že naše sebavedomie pramení z temnej nekonečnosti. Pochopenie povahy duševného života človeka bolo vždy Hlavná úloha psychológia, ale jej prevažne racionalistický postoj bránil riešeniu tohto problému. Preto Frank po napísaní „The Subject of Knowledge“ začína pripravovať nové dielo „The Soul of Man“. Pokúša sa preskúmať sebaodhaľovanie bytia.

Nie je náhoda, že kniha o duševnom živote má podtitul „Úvod do filozofie psychológie“. Jej autor tvrdí, že moderná psychológia je z troch štvrtín psychofyziológia a úplne stratila svoju „živú dušu“. Čo môže povedať zástanca empirickej psychológie o bohatstve emocionálnych zážitkov, myšlienkovom úteku, vôli, ktorá nepozná prekážky? Ako určí stav lásky objektívnymi pozorovaniami, meraním krvného tlaku, štúdiom zmien výživy, pohody atď.? „Keďže psychológia si predstavuje,“ píše, „že v týchto výrokoch vyjadrila, prinajmenšom neúplne, samotnú podstatu zamilovanosti, ide o výsmech milencovi, popretie duševného javu, ktorý sa ponúka ako jeho opis. Lebo pre samotného milenca sú toto všetko len symptómy alebo dôsledky jeho citu, a nie cit samotný." Duševný život nie je súbor mentálnych procesov, ale skôr veľká priepasť, ktorá má iný rozmer ako objektívny časopriestorový svet. Vyžaduje si preto použitie inej metódy jeho chápania – introspekcie ako živého poznania, v ktorom dochádza k imanentnému objasneniu vnútorného života subjektu.

Duševný život pôsobí ako substrát a základ vedomia. Vzhľadom na ich vzťah Frank spomína na Leibnizovu hlbokú úvahu o štádiách vedomia, o kontinuite prechodu od minima vedomia (nevedomia) k jeho maximu. V tejto súvislosti dokonca formuluje akúsi metafyzickú vetu, ktorá hovorí, že „intenzita svetla vedomia – od jeho minima ako prvého sotva rozoznateľného záblesku v tme až po jeho maximum – je priamo úmerná stupňu jednota alebo kondenzácia duševného života“. Duševný život je jednota a kondenzácia vnútorný svetčloveka z hľadiska jeho kvality. Jeho kvantitatívna charakteristika je, že je neobmedzená.

No v duši sa prebúdzajú aj formatívne a usmerňujúce princípy: zvnútra ju ovláda sebauvedomenie a zvonka ju obmedzuje objektívne vedomie. Frank nám umožňuje rozlíšiť tri hlavné stavy duševného života: po prvé ide o duševný život vo svojej spontánnosti a čistote – akési beztvaré spoločenstvo duchovného prvku, po druhé, opozíciu, ktorá vznikla medzi Ja a ne-ja, vznik sebauvedomenia a objektívneho vedomia, po tretie, duchovný život, ktorý znamená akoby návrat k pôvodnej jednote, ale je to už iné, keďže naše ja sa spoznáva v organickom vzťahu s objektívnym bytím a inými rozumnými bytosťami. V „Duše človeka“ sa Frankovi skutočne darí objaviť takú sféru duševných prejavov, ktorá je síce neprístupná výskumu pomocou experimentálnej psychológie a ktorá má pre človeka obrovský význam. Jeho chápanie významu integrity duchovného sveta subjektu položilo filozofické základy pre rozvoj systematických prístupov v psychológii. Frankova požiadavka osvojiť si živé vedomosti vyjadrovala protest proti jednostranným analytickým technikám, ktoré dominovali súčasnej vede. V knihe „Duša človeka“ čitateľ nájde hlboké postrehy, výstižné postrehy a presné charakteristiky mnohých javov a pohybov ľudskej duše.

Frank videl kľúč k pochopeniu toho druhého v pochopení jednoty duševného života. Koncept, ktorý vyvinul, tvrdí, že základom takejto jednoty je čisté ja a že v našej duši pociťujeme prítomnosť nadčasového princípu a zmyslu. Ak sa objektívny svet, v ktorom sa nachádzame, ukázal ako čiastočný segment jednoty bytia, potom aj naše individuálne ja pochádza z absolútneho, neosobného koreňa. „V živom poznaní,“ poznamenáva filozof, „je nám priamo daná práve táto organická jednota samotného bytia, vďaka ktorej je všetko odvodené, relatívne, subjektívne zároveň zakorenené v absolútnom, prvotnom, sebestačný a je len jeho zjavením.“ Frankova interpretácia duševného života teda odhaľuje jeho závislosť a odvodenosť od všeobecných princípov filozofie jednoty. V náuke o človeku má podobu impersonalizmu, keďže v konečnom dôsledku sa ukazuje, že ľudská duša nie je nič iné ako jediné vyžarovanie absolútneho, nadindividuálneho života.

(“1”) Rozvoj filozofických základov psychológie umožnil Frankovi prejsť ku konštrukcii metafyziky ľudskej existencie. V bezprostrednej sebaexistencii objavujeme hranice a zároveň sme nútení rozpoznať kontinuitu, jednotu duševného života. Preto treba pripísať samotnej podstate našej reality, že nie je schopná prebývať v sebe. Frank nazýva prechod cez hranice vlastnej ríše existencie transcendenciou. Jeho prvou formou je transcendencia vo vzťahu ja-ty. Tu sa stretávame s pojmom vedomia niekoho iného, ​​a ak sa to berie ako hotové, už dané, tak sa mi to ukazuje ako úplne skryté a nedostupné. Problém, ktorý nastolil Frank, je mimoriadne dôležitý, je to problém chápania druhého ako subjektu duševného života. Hypotézy o poznaní iných pokoj v duši na základe analógie s naším vlastným ja, ako aj predpoklad cítenia ako špeciálneho mechanizmu na pochopenie cudzej animácie sa ukazuje ako neuspokojivé. Obe tieto metódy jasne odporujú vašej bezprostrednej realite.

Aby odhalil prvenstvo vzťahu ja-ty, Frank nachádza veľmi výrazné potvrdenie v beletrii, v básni v próze „Pes“. „Pes sedí predo mnou a pozerá sa mi priamo do očí," poznamenáva spisovateľ. „A ja sa jej pozerám aj do očí. Akoby mi chcela niečo povedať. Je nemá, bez slov, nerozumie sebe - ale ja jej rozumiem. Chápem, že v tejto chvíli v nej aj vo mne žije ten istý pocit, že medzi nami nie je rozdiel. Sme identickí, v každom z nás horí to isté chvejúce sa svetlo a žiari... Nie! "Nie je to zviera ani osoba, ktorá si vymieňa pohľady... Sú to dva páry identických očí upreté na seba. A v každom z týchto párov - vo zvierati aj v osobe - ten istý život bojazlivo tlačí na toho druhého." Filozof dodáva, že k tomuto prejavu seba samého druhému je vhodný iba jeden koncept - „zjavenie“. Vzťah ja-ty je už zvláštny druh bytia a jeho vnútorná stránka je charakterizovaná ako my. Chápanie toho druhého „podlieha všeobecnému ontologickému princípu antinomického monodualizmu – zhoda opaku“.

Frankovo ​​myslenie podlieha prísnej dôslednosti, uskutočňuje počiatočné chápanie jednoty cez všetky jej časti a časti filozofický systém. Podarí sa filozofovi nakoniec vytvoriť organický celok, konzistentnú jednotu, v ktorej sú všetky prvky harmonicky usporiadané? Pre svetonázor, ktorý potvrdzuje preniknutie sveta Bohom, musí skutočnosť, že Boží svet je zároveň arénou pre pôsobenie síl zla, predstavovať najväčšie tajomstvo. Ospravedlnenie Boha, teda vysvetlenie pôvodu a podstaty zla, sa stáva konečným problémom filozofie jednoty. Historicky nastolenie otázky teodicey viedlo buď k ospravedlňovaniu nevery, popieraniu existencie Boha, alebo k uznaniu zla ako zdanlivého a v skutočnosti neexistujúceho. Tieto riešenia sú však mimoriadne povrchné a neodhaľujú úplné hĺbka problému.

Čo to vlastne znamená vysvetliť realitu zla? "To znamená," odpovedá, "nájsť jeho základ alebo, čo je to isté, rozlíšiť jeho správne, legitímne miesto v jednote bytia. Vieme, že skutočný základ v jeho konečnej hĺbke sa musí zhodovať s ideálnym základom, so „zmyslom“ - v konečnom dôsledku s Prvým princípom alebo Prvým princípom samotným, s Pravdou samotnou ako primárnym zdrojom všetkého „významu“. „Vysvetliť“ zlo by znamenalo „ospravedlniť“ a tým „ospravedlniť“ zlo. To však odporuje samotnej podstate zla ako toho, čo je nezákonné, čo by nemalo existovať." V tomto prípade sa ukazuje, že problém teodicey je vo všeobecnosti racionálne neriešiteľný. Presne k tomuto záveru dospel Frank. Ale jeho postoj k tejto otázke sa neobmedzuje na konštatovanie racionálnej neriešiteľnosti problému. Odvolávajúc sa na absolútne nepochopiteľné, snaží sa dokázať, že skutočná pravda leží mimo nášho poznania. Samotné chápanie dobra a zla človekom spočiatku nie je adekvátne realite. Dôvod je možné vidieť v páde atď., ale faktom je, že absolútna pravda je daná v „hrubej fakticite“ a nie božským spôsobom. Je zrejmé, že Frank sa snaží prekonať ťažkosti spojené s ospravedlňovaním Boha za existenciu vo svete zla cestou subjektivizmu.

Je to však len jedna z možností myšlienkového pohybu. Vo filozofovej koncepcii je ďalší pokus zachovať integritu existencie, narušenú trpkou realitou zla. Akákoľvek súkromná existencia je obmedzená a v tomto zmysle je chybná, defektná. Jeho neúplnosť je kompenzovaná príslušnosťou k všejednotke a ukazuje sa, že neustále potrebuje nekonečne veľa. V dôsledku toho vzniká túžba po sebapotvrdení a izolácii a zákon súkromnej a individuálnej existencie sa stáva bojom všetkých proti všetkým, čo vďaka univerzálnemu spojeniu predstavuje nekonečnú sebadeštrukciu. Toto je metafyzický význam zla ako katastrofy. Ale ani táto druhá cesta teodicey nemôže zakryť to, čo sa postupne odhaľuje vo filozofii jednoty: bytie prasklo, rozdelilo sa na samostatné kúsky – a to nielen v našom ľudskom svete. Ak nie je možné racionálne pochopiť koexistenciu Boha a zla vo svete, ktorý stvoril, potom mystický koncept jednoty nie je schopný vyrovnať sa so svojou fatálnou ťažkosťou.

Učenie o metafyzickom realizme, ako svoj koncept sám mysliteľ nazval, konkretizoval a rozvinul v prácach o sociálnej filozofii, z ktorých najvýznamnejšie je dielo „Duchovné základy spoločnosti“, ktoré završuje filozofickú trilógiu začatú a pokračujúcu r. „Predmet poznania“ a „Duša človeka“. Otázka skutočných príčin rozvoja spoločnosti má pre spoločenské vedy zásadný význam. Frank sa vo svojej knihe snažil dokázať, že spoločenský život sa nezhoduje so svetom materiálnej existencie. Súhlas s tými, ktorí spájajú spoločenské javy s fyzikálnych procesov Filozof zároveň trvá na tom, že skutočná podstata historických procesov nenachádza výraz v fyzickej povahy a nie je ním určená. K najväčším sociálnym revolúciám teda môže dôjsť úplne bez povšimnutia fyzický svet, a podpis zákonodarcu, pretvárajúci spoločenskú realitu, z hľadiska jej materiálneho zloženia ako značka na papieri, ťah pera, je úplne bezvýznamný jav. Základom spoločenských vzťahov je podľa Franka vnútorná duchovná participácia. Preto je materialistická – biologická alebo fyzikálna – interpretácia ľudského vývoja neudržateľná.

Obhajujúc myšlienku, že sociálna existencia je duchovný život, mysliteľ zdôraznil neprípustnosť stotožňovania sa so súhrnom duševných zážitkov, čím sa zároveň odlišuje od abstraktno-ideálnej nadčasovej existencie Platóna-Hegela. Vzhľadom na osobitnú povahu ľudskej existencie, keďže človek nemôže byť bezpodmienečným tvorcom svojej existencie, treba dospieť k záveru, že v historickej tvorivosti platia princípy a hodnoty viac vysoký stupeň než túžby a túžby jednotlivca. Ideálny princíp sa tak javí v spoločenskom živote ako jeho aktívna stránka, ako „ideál a právo“ a sám nadobúda morálny charakter.

Vo Frankovom poňatí dochádza k pokračovaniu a rozvíjaniu predstáv slavjanofilov o konciliárnosti: duchovný život spoločnosti chápe ako koncilovú existenciu. Filozof popiera doktrínu sociálneho atomizmu, ktorý redukuje spoločnosť na súbor jednotlivých ľudí („atómov“). Teórie tohto druhu fixujú povrch javov bez toho, aby prenikli do empirickej vrstvy existencie, za ktorou sa skrýva primárna harmónia, vnútorná jednota. Odhaľuje sa v tom, že bez vzájomného porozumenia medzi ľuďmi nie je možný vznik žiadnych sociálnych vzťahov; vnútorné duchovné spojenie tvorí celý celok ľudských vzťahov, počnúc intímnou láskou a končiac úradnými záležitosťami. „Táto vnútorná, organická jednota,“ píše filozof, „ktorú nazývame „konciliarstvo“ a ktorá je základom akejkoľvek ľudskej komunikácie, akéhokoľvek sociálneho združenia ľudí, môže mať rôzne tvary alebo aspekty, v ktorých pôsobí ako vnútorný jednotiaci princíp." Konciliarstvo sa javí nie ako vonkajšie prostredie jednotlivca, ale ako jeho životná náplň. Štúdium konciliarity vedie filozofa k objaveniu nadčasového základu spoločenského života, keďže v r. každá viditeľná štátna spoločnosť predstavuje nerozlučnú jednotu všetkých svojich členov - mŕtvych i nenarodených - so živými. Princíp toho, čo sa patrí, služba vyšším hodnotám, sa vo Frankovom etickom učení stáva základom, takže otázka zmyslu života sa konkretizuje do otázky možnosti realizácie najvyššieho dobra Stoický pohľad na vec nakoniec prevládol v etike metafyzický realizmus, vytesňujúci princíp milosti a lásky.

Osobitnou a mimoriadne zaujímavou stránkou Frankovej práce je vývoj problémov jedinečnosti ruského národného myslenia, uskutočnený v článku „Podstata a hlavné motívy ruskej filozofie“, ako aj v eseji „Ruský svetonázor“. Charakteristické rysy ten druhý - vo svojej intuitívnosti, takže systematický a koncepčný vývoj sa preň ukazuje ako druhoradý, hoci nie druhoradý. V dôsledku toho sa ruská filozofia stáva svetonázorovou teóriou, ktorej hlavným cieľom nie je nestranné poznanie sveta, ale jeho nábožensko-emocionálna interpretácia. Frank vyjadril podstatné črty myslenia nášho ľudu a odhalil národný charakter ruskej filozofie, pre ktorú zohrávajú obrovskú úlohu životná skúsenosť a s ňou spojená túžba po realizme.

Zásadný význam má aj počiatočný ontologizmus ruských mysliteľov, keď samotná teória poznania nadobúda význam ako fakt existencie (idea spojená s menami Chomjakova a Kirejevského, pokračuje V. Solovjov, nadobúda nové podoby vo filozofii S. Trubetskoy a N. Lossky). Duch kolektivizmu je špecifický aj pre ruské sebauvedomenie, ktoré sa však nebráni myšlienke osobnej slobody a individuality. Zatiaľ čo Západ berie ako svoj východiskový bod existenciu ja, je možné, že sme to my, kto tvorí základ duchovnej existencie. "Tu je popieraná iba nezávislosť a oddelenie rôznych "ja" od seba," vysvetlil filozof svoju myšlienku, "a následne ich sebestačnosť a izolácia. Toto je, takpovediac, "my-filozofia" - na rozdiel od „I-filozofie“ Západu “. Hlboká nábožnosť a pokora, zakorenená v duši ruského ľudu, podľa Franka povedú k ich oživeniu po obrovských spoločenských otrasoch na začiatku dvadsiateho storočia.

Filozofova zásluha spočíva predovšetkým v tom, že vytvoril fundamentálnu epistemologickú ontológiu obsahujúcu zdôvodnenie toho, že žiadne štúdium poznania nie je možné bez pochopenia predmetu poznania. Pochopenie hraníc abstraktného poznania, t.j. logické myslenie, priviedol Franka k vybudovaniu novej metafyziky jednoty. Vývoj a premyslenie toho druhého zároveň odhalili vnútorný rozpor v jeho koncepcii, a preto možno Frankov systém považovať za výsledok vývoja myšlienky jednoty v ruskej filozofii.

Bibliografia

Na prípravu tejto práce boli použité materiály zo stránky http://istina. *****/